III. Nejpodivnější příběh na světě

V poslední kapitole jsem záměrně kladl důraz na to, co už notnou dobu vypadá jako opomíjená stránka Nového zákona, nikdo si ale kvůli tomu nebude myslet, řekl bych, že tím chci zastřít tu stránku, kterou lze vpravdě označit za lidskou. Skutečnost, že Kristus byl a je nejmilosrdnějším ze soudců a nejchápavějším z přátel je v našich osobních životech faktem značně důležitějším, než v libovolných historických spekulacích kohokoliv. Ovšem záměrem této knihy je poukázat na to, že v levných generalisacích bylo pohlceno cosi jedinečného a pro tento účel je zapotřebí trvat i na tom, že to nejuniversálnější bylo též nejoriginálnější. Za příklad můžeme vzít téma, jež s moderní náladou věru ladí právě tolik, jako nedávno zmiňovaná asketická povolání ne. Vyzdvihování a oslava dětství je cosi, čemu opravdu rozumíme, ale tehdy tomu tak, a v tomto smyslu, rozhodně nebylo. Kdybychom chtěli příklad originality evangelií, těžko bychom mohli vzít nějaký silnější nebo působivější. Stalo se, že po téměř dvou tisících let jsme se ocitli v rozpoložení, které skutečně pociťuje mystické kouzlo dítěte. Vyjadřujeme to v romancích a stescích po dětství, v Peteru Panovi nebo Zahradě dětských veršů. O Kristových slovech můžeme říct, s tak zuřivým odpůrcem křesťanství jako byl Swinburne:
‘No sign that ever was given
To faithful or faithless eyes
Showed ever beyond clouds riven
So clear a paradise.
Earth’s creeds may be seventy times seven
And blood have defiled each creed
But if such be the kingdom of heaven
It must be heaven indeed.’
(Žádné znamení kdy dané/očím věřícím či nevěrným/za mraky rozervanými neukázalo/jasnějšího ráje. Pozemských věr může být sedmkrát sedmdesát/a každá budiž krví ušpiněná/však jestli takové má být království nebeské/pak věru jistě to musí být nebe pozn. překl.)
Ovšem ten ráj nebyl jasný, dokud jej křesťanství postupně nevyjasnilo. Pohanský svět jako takový by ničemu takovému jako byl vážně míněný podnět, že dítě je jaksi vyšší či svatější, než člověk, nemohl sám od sebe rozumět. Připadalo by mu to stejné, jako by se naznačovalo, že pulec je vyšší a svatější než žába. Mysli toliko racionalistické by to znělo jako tvrzení, že poupě musí být krásnější než květ nebo, že nezralé jablko musí být lepší než zralé. Jinak řečeno, tenhle moderní pocit je pocitem čistě mystickým. Je zrovna tak mystický, jako kult panenství a on to vlastně kult panenství je. V pohanském starověku ale mnohem víc najdeme ideu posvátnosti panenství, než ideu posvátnosti dětství. Z všelijakých důvodů jsme už před drahnou dobou dospěli k tomu, že uctíváme děti, zčásti možná proto, že pořád ještě dělávají to, co dělávali lidé, třeba hrají jednoduché hry a libí se jim pohádky. K tomu a nad tím je tu ovšem v naší zálibě v dětství docela dost skutečné a subtilní psychologie. Pokud z toho ale uděláme moderní objev, musíme znovu a ještě jednou přiznat, že historický Ježíš z Nazaretu to objevil s přílišným předstihem dvou tisíc let. Jisté je, že ve světě kolem něj nebylo nic, co by mu k tomu napomohlo. V tom byl Kristus skutečným člověkem, byl však lidštější, než lidská bytost tehdy obvykle bývala. Petr Pan nenáleží do světa Panova, ale do světa Petrova.
Dokonce i pokud jde jen o literární styl, považujeme-li se na za dostatečně nezaujaté, abychom to mohli v tomto světle posoudit, je tu jedna podivná vlastnost, kterou, zdá se, nebyl žádný kritik schopný dostatečně ocenit. Mimo jiné k tomu patří jedinečný sklon vršit na sebe používáním a fortiori věž za věží, sestavovat ze stupňů pagody jako sedmero nebí. Už jsem připomněl onu téměř převrácenou imaginativní vizi zobrazující nemožné pokání měst z plání. V celé literatuře a všech řečech snad neexistuje nic dokonalejšího, než ono použití třech stupňů v podobenství o polních liliích, kde to vypadá, jako by nejprve vzal do dlaně jeden malý kvítek a ukázal jeho prostoru, ba bezmoc. Pak najednou jako by v bujarých barvách rozšířil kvítek do všech paláců a pavilonů plných velkého jména v národní legendě a národní slávě a potom ho zase, už ve třetím zvratu, scvrkne v nic, jako by ho jedním gestem zahazoval: „a pokud Bůh takto odívá trávu, která dnes je a zítra je hozena do pece, o kolik víc..“ Je to něco, jako kdybychom v jednom okamžiku bílou magií postavili dobrou babylonskou věž a ta se pak hnutím ruky vzepjala k nebesům a na jejím vršku byla z zdálky vidět postava člověka, vyšší než jsme si troufali představovat, vyzdvižená třemi infinitivy nade všechny ostatní věci po hvězdnatém žebříku lehké logiky a svižné imaginace. Už je v literárním smyslu by to bylo mistrovské dílo větší, než většina mistrovských děl v knihovnách, a přece to podobenství vypadá, jako by je člověk pronesl jen tak nahodile, když utrhl květinu. Stále ještě jen v literárním smyslu se mi zdá, že tohle použití několikanásobného stupňování naznačuje mnohem vyšší věci, než jsou obvyklé moderní výklady naznačující, že jde o prosté učení pastorální či sociální etiky. Nic tak nenasvědčuje přítomnosti subtilní a v pravém smyslu nadřazené mysli, jako právě tahle schopnosti porovnávat věc nižší s věcí vyšší a tu vyšší pak přitom s ještě vyšší, schopnost myslet ve třech úrovních současně. Nic tak nepožaduje ten nejvzácnější druh moudrosti jako schopnost vidět, řekněme, takové skutečnosti, že občan je vyšší než otrok a přece, že duše je nekonečně výše, než občan nebo město. V žádném případě to není schopnost, jež by obyčejně náležela těm simplifikátorům evangelia, kteří trvají na tom, co oni označují za morálku prostou a jiní za sentimentální. Vůbec není pokryta těmi, kdo se spokojí s tím, že všem říkají, ať zůstanou v pokoji. Ba naopak jedním z nejnápadnějších příkladů je zjevný rozpor mezi tím, co Kristus říká o pokoji a tím, co říká o meči. Právě tahle schopnost si uvědomuje, že sice dobrý mír je lepší než dobrá válka, ale dobrá válka je lepší než špatný mír. Nikde nejsou taková dalekosáhlá srovnání tak běžná jako v evangeliích a pro mně naznačující cosi nezměrného. A tak se cosi osamělého a hmatatelného může, s přidaným rozměrem výšky či hloubky, tyčit nad plochými tvory žijícími toliko na rovině.
O této schopnosti či kvalitě, které lze označit jedině za výtečné nebo svrchované, o čemsi, co je mocno dlouhých výhledů a dokonce dvojích významů, se zde nezmiňujeme jen proto, abychom vrátili úder obvyklému a obyčejnému přehánění přátelskosti a mírného idealismu. Je třeba se o tom zmínit i v souvislosti s ohromnější pravdou, jíž jsme se dotkli v závěru poslední kapitoly. Tohle je totiž ta úplně nejposlednější povaha, která by se obyčejně spojovala s pouhou megalomanií a to zejména s tak strmou a čnějící megalomanií, jaká by mohla patřit k takovému nároku. Ona vlastnost, již může označit jedině za intelektuální význačnost, není samozřejmě důkazem božství. Je ale důkazem pravděpodobné nechuti k vulgárním a marnivým nárokům na božství. Takový člověk, kdyby to byl jen člověk, by byl ten poslední na světě, který by mohl trpět oním opojením jediným, odnikud zvlášť nepocházejícím pojmem či představou, které je známkou náboženského strůjce senzací, který oklamal sám sebe. Nedá se tomu ani vyhnout popíránám, že by Kristus vůbec takový nárok vznášel, O žádném podobném člověku jako takovém, o žádném jiném proroku či filosofovi stejného intelektuálního řádu, by se nedalo ani jen předstírat, že ho vznesl. I kdyby církev špatně pochopila, co měl na mysli, i tak by platilo, že žádná jiná historická tradice, vyjma církve, nikdy neudělala stejný omyl. Mohamedáni nepochopili špatně Mohameda a nepředstírali, že on je Alláh. Židé si nevyložili špatně Mojžíše a nezaměnili ho s Jahvem. Proč by zrovna tenhle jediný nárok měl být přehnán, pokud doopravdy nebyl vznesen. I kdyby mělo být křesťanství jedním nesmírným universálnm omylem, je to pořád omyl tak osamocený jako Vtělení.
Cílem těchto stránek je napravit faleš jistých neurčitých a vulgárních domněnek a zde máme jednu z těch nejfalešnějších. Všude kolem se ve vzduchu vznáší jakási představa, že všechna náboženství si jsou rovna, protože všichni zakladatelé náboženství byli soupeři a vedli boj o jednu a tutéž hvězdnou korunu. Tak to vůbec není. Nárok na onu korunu, či cokoliv by se jí podobalo, je ve skutečnosti tak ojedinělý, až je jedinečný. Mohamed ho nevznášel o nic víc než Micheáš nebo Malachiáš. Konfucius ho nevznášel o nic víc než Platon nebo Marcus Aurelius. Buddha nikdy neřekl, že je Bráhma. Zoroaster o sobě neříkal, že Ormuz o nic víc, než by tvrdil, že je Ahriman. Pravda je taková, že v běžných případech se věci mají tak jak bychom mohli a měli očekávat podle zdravého rozumu a jistě podle křesťanské filosofie. Je to právě naopak. Když mluvíme o normálních věcech, pak platí, že čím je člověk větší, tím méně je pravděpodobné, že vznese ten vůbec nejvyšší nárok. Mimo jedinečného případu, jímž se právě zabýváme, vznáší nárok podobného druhu toliko velmi malý člověk, tajnůstkářský nebo na sebe soustředěný monomaniak. Nikdo si nedokáže představit, že by Aristoteles o sobě tvrdil, že je otcem bohů a lidí, který sestoupil z nebe, i když bychom si dokázali představit, že nějaký šílený římský císař, třeba Caligula, by takový nárok mohl vznášet pro něj, nebo víc pravděpodobně pro sebe. Nikdo si nedokáže představit, že by Shakespeare mluvil tak, jako by byl doslovně božský, i když si dokážeme představit, že by nějaký poblázněný Američan mohl najít kryptogram, který by to říkal v Shakespearově díle, nebo možná raději v díle jeho vlastním. Lidi, kteří tento nanejvýš nadlidský nárok vznesli lze tu a tam nalézt. Je možné je nalézt útulcích pro choromyslné, v polstrovaných celách a možná ve svěracích kazajkách. Mnohem důležitější, než jejich toliko materialistický osud v naší velmi materialistické společnosti s jejími velmi hrubými a neohrabanými zákony o choromyslnosti typu který známe a víme, čím je poznačen, nebo k čemu má sklony, je chorý a disproporční typ šílenství, úzký a přece odulý a morbidní až k obludnosti. Je poněkud nešťastné, že pro blázna používáme metaforu, jako by byli nakřápnutí, protože v jistém smyslu není nakřápnutý pořádně a dostatečně. Je spíš připosražený a sevřený, než nakřáplý, v jeho hlavně je příliš málo děr, než aby ji stihly odvětrat. Tahle nemožnost pustit na pomatení, někdy skrývá a zahaluje pomatení dojmem božskosti. Najdeme ho ne mezi proroky, mudrci a zakladateli náboženství, ale pouze mezi těmi posledními šílenci. Jenže právě tady začíná být argument obzvlášť zajímavý, protože toho dokazuje až příliš. Nikdo totiž nepředpokládá, že by Ježíš z Nazaretu patřil k tomuhle typu lidí. Žádný moderní kritik, pokud má všech pět pohromadě, si nemyslí, že by horské kázání přednesl slaboduchý imbecil, který by mohl do zdí své cely drápat hvězdy. Ani žádný atheista či rouhač nevěří, že by podobenství o marnotratném synu vymyslel netvor, který by v hlavě měl jednu jedinou ideu jako měl kyklop v hlavě jedno jediné oko. V jakékoliv možné historické kritice musí dostat vyšší místo na žebříčku lidských bytostí než tohle. A přece podle všech analogií ho doopravdy musíme umístit buď semhle nebo na nejvyšší místo ze všech.
Ve skutečnosti tu čelí ti, kdo se na to (jak to tu hypoteticky dělám já) dívají docela suše a v duchu nezaujatosti, velmi zvláštním a zajímavému lidskému problému. Když ho vezmeme jako lidský problém je zajímavý tak naléhavě, že si v v duchu takříkajíc zcela nezaujatém přeji, aby někteří z nich proměnili onen složitý lidský problém v něco, co by se podobalo srozumitelnému lidskému portrétu. Pokud byl Kristus čistě lidskou postavou, pak byl postavou skutečně velmi složitou a rozpornou. Spojil v sobě totiž dvě věci, které leží na opačných okrajích lidské rozmanitosti. Byl právě tím, čím pomatený člověk není, byl moudrý a byl dobrý soudce. To, co říkal, bylo vždy neočekávané, bylo to však vždy neočekávaně velkomyslné a často neočekávaně uměřené. Vezměme si třeba podobenství o pšenici a koukolu. Vyznačuje se tím, že spojuje subtilnost a rozumnost. Nemá prostotu šílence. Nemá dokonce ani jednoduchost fanatika. Mohl je pronést sto let starý filosof na konci století Utopií. Jeho schopnosti vidět za očividné věci a všude kolem nich nemohla být méně podobná stavu egomaniaka s jediným citlivým místečkem na mozku. Opravdu si nedokážu představit, jak bylo bylo možné tyhle dvě postavy přesvědčivě zkombinovat, leda tím úžas budícím způsobem, jímž je kombinuje křesťanské vyznání víry. Dokud totiž nedospějeme k tomu, abychom fakt přijali jako fakt, ať už je jakkoliv úžasný, budou se všechna pouhá přiblížení od něj ve skutečnosti čím dál víc vzdalovat. Božství je dost velké na to, aby bylo božské, je dost velké na to, aby se samo za božské označilo. Jak ale lidstvo dorůstá čím díl větší velikosti, dá se to od něj čím dál méně čekat. Bůh je Bůh, jak říkají muslimové, ale velký člověk ví, že on Bohem není a čím větší je, tím lépe to ví. Tohle je ten paradox, vše co se pouze k onomu bodu jen blíží se od něj toliko vzdaluje. Sókrates, nejmoudřejší z lidí, ví že nic neví. Šílenec si může myslet, že je vševědoucí a blázen může tak, jako by byl vševědoucí mluvit. Jestliže však Kristus nejen ví, ale ví, že ví, pak je vševědoucí v jiném smyslu.
Proto se mi zdá, že i po čistě lidské a souladné stránce si na Ježíši Nového Zákona v mnoha ohledech lze všimnout čehosi nadlidského, tedy něčeho lidského a více než lidského. Vším jeho učením se ale vine ještě cosi jiného, co je ve většině moderních řečech o jeho učení poněkud opomíjeno a to je jeho trvalé tvrzení, že nepřišel doopravdy učit. Pokud je v zaznamenaných příbězích nějaký, který mi připadá jako ohromně a převelice lidský, pak je to za záležitost s rozdáváním vína na svatební hostině. Ta je lidská ve smyslu, v němž za lidský jen těžko můžeme označit celý houfec ješitných pedantů vyhlížejících jako lidské bytosti. Stojí nadřazen všem nadřazeným osobám. Je lidský jak Herrick a demokratický jak Dickens. Dokonce ale i v tom příběhu je cosi ještě jiného, co naznačuje věci ne tak docela vysvětlené, které jsou zde velmi důležité. Mám na mysli první zaváhání, ne v čemkoliv, co by se týkalo povahy zázraku, ale v tom, co se týkalo vhodnosti vůbec nějaké zázraky dělat, tedy alespoň zrovna tehdy „můj čas ještě nepřišel.“ Co tohle znamená? Přinejmenším to značí jakýsi obecný plán či záměr v mysli, do kterého jisté věci zapadaly, nebo nezapadaly. A pokud onen ojedinělý strategický plán vynecháme, pak vynecháme nejen smysl celého příběhu, ale příběh sám.
O Ježíšovi z Nazaretu často slyšíme jako o potulném učiteli a v tomto pohledu je jistá velmi zásadní pravda, pokud zdůrazňuje takový postoj k přepychu a konvenci, který podnes ti nejváženější a nejctihodnější lidé považují za postoj vandrácký. Vyjadřuje to jeho vlastní velké rčení i liščích doupatech a ptačích hnízdech a jak už tomu u velkých rčení bývá je vnímáno méně silně než ve skutečnosti je, je kvůli nedostatku smyslu pro onen velký paradox, v němž o svém lidství mluvil, jako by bylo v jistém smyslu kolektivně a representativně lidské, když se prostě označoval za Syna člověka, tedy se vlastně prostě označoval za člověka. Je jen vhodné, aby Nový člověk či Druhý Adama tak zvučným hlasem a tak poutavým gestem zopakoval to, co se objevilo už v prvotním příběhu, totiž, že člověk se od zvěře liší úplně vším, dokonce i svými nedostatky, že je v jistém smyslu méně normální a dokonce méně domorodý, že je na zemi cizincem. Je správné mluvit mluvit o jeho chození po zemi v tomto smyslu a také v tom, že sdílel prchavý život těch nejvíce domova zbavených a nejchudších z chudých. Je určitě dobré mít na paměti, že by ho policie docela jistě poslala postrkem dál a skoro jistě by ho zavřela, protože by neměl viditelných prostředků k obživě. Náš zákon totiž obsahuje jakýsi vtipný zvrat nebo dotyk fantasie, na které by Nero nebo Herodes nikdy nepřipadli, že totiž trestá lidi bez domova, že nespí doma.
V jiném smyslu by ale spojení slov „chození po světě“ v souvislosti po světě mohlo být poněkud zavádějící. Je zřejmé, že mnohé z pohanských učenců a nemálo pohanských sofistů bylo docela dobře možné označit za potulné učitele. Některé z jejich toulavých výprav nebyly tak úplně nepodobné jejich upovídaným výkladům. Apollonia z Tyanu, který v některých módních kultech figuroval jako jakýsi ideální filosof, kterého jeho toulky měly dovést až ke Ganze a do Ethiopie a cestou prý víceméně pořád mluvil. Dokonce existovala i skutečná filosofická škola, jíž se říkalo peripatetická a z většiny i těch největších filosofů máme jakýsi matný dojem, že dělali jen sotva víc, než že se procházeli a vykládali. Velké rozpravy, které nám umožňují nahlédnout do velkých myslí Sókrata či Buddhy nebo i Konfucia, často vypadají, jako by patřily k nekonečnému pikniku a zejména, což je důležité, jako by nikde neměly ani začátek ani konec. Sókratovi se skutečně přihodilo, že jeho rozpravu přerušila incident v podobě jeho popravy. Ale celá pointa a veškerá hodnota Sókratovy pozice spočívá v tom, že smrt byla toliko přerušením a incidentem. Pokud nám tohle unikne , nepochopíme skutečný morální význam velkého filosofa, který na kata upírá nevinně překvapený pohled a je skoro nevinně rozmrzelý z toho, že je někdo tak nerozumný, že přerušuje malou diskusi zaměřenou k osvětlení pravdy. Hledá pravdu a ne smrt. Smrt je toliko kámen na cestě, o který může zakopnout. Jeho prací je věčně chodit po cestách světa a mluvit o pravdě. Na druhé straně Buddha přitáhl pozornost jediným gestem. Bylo to gesto odřeknutí, a tedy v jistém smyslu, gesto popření. Ovšem jednou dramatickou negací přešel do světa negace, který už dramatický nebyl. On by na tom jako první trval, že dramatický nebyl. I tady nám zvláštní morální význam velkého mystika, pokud si nevšimneme odlišnosti, že jemu šlo právě o to, aby se s dramatem, jež pozůstává z touhy, úsilí a obyčejně z porážky a zklamání, vypořádal a zbavil se ho. Vešel do pokoje a žije proto, aby i druhé poučoval, jak do něj vejít. Jeho život je proto od té doby životem ideálního filosofa, jistě mnohem skutečně ideálnějšího filosofa, než byl Apollonius z Tyana, pořád ale filosofa v tom smyslu, že neměl na starosti nic než všechno vysvětlovat, v jeho případě bychom skoro mohli říct všechno mírně a lehce zkoumat. Jejich poselství se totiž v základu liší. Kristu s řekl: „Hledejte nejprve království a vše ostatní vám bude přidáno. “Buddha řekl: „Hledejte nejprve království a pak už nic dalšího potřebovat nebudete.“
Nu, ve srovnání s těmito pocestnými ubíhal Ježíšův život stejně rychle a přímě jako blesk. Byl především dramatický, především ostatním byl naplněn tím, že dělal něco, co udělat měl a co se mělo stát. Zcela jistě by se to nestalo, kdyby Ježíš věčně chodil po světě a nedělal nic, než že by vykládal pravdu. A dokonce ani jeho vnější pohyb nelze popsat jako potulování v tom smyslu, který by opomíjel, že to byla cesta či výprava. V tom byla spíše naplněním mýtů než filosofií, je to cesta, která má cíl a poslání, podobná Jásonově výpravě za Zlatým rounem, nebo Herkulově za jablky Hesperidek. Zlatem, které hledal byla smrt. To, co se chystal v první řadě vykonat bylo, že se chystal zemřít. Chystal se udělat i jiné stejně definitivní a objektivní věci, skoro bychom mohli říct, stejně vnější a materiální. Od počátku do konce bylo ale nejdefinitivnější skutečností, že se chystal zemřít. Nenašli bychom dvě odlišnější věci, než smrt Sókratovu a smrt Kristovu. Ze smrti Sókratovy máme mít dojem, že to, přinejmenším z pohledu jeho přátel, byl pitomý zmatek a zneužití spravedlnosti narušující proud lidské a jasné, a jak jsem už řekl, takřka lehké filosofie. Máme mít dojem, že Smrt byla Kristovou nevěstou tak, jak byla Chudoba nevěstou sv. Františka. Máme vnímat, že jeho život byl v tomhle smyslu milostnou aférou se smrtí, romantickým úsilím o dosažení nejvyšší oběti. Od okamžiku, kdy vyletí hvězda jako narozeninová raketa, po chvíli, kdy zhasne slunce jako pohřební pochodeň, nesou celý příběh křídla s rychlostí a směřování dramatu ke konci v činu překračujícím slova.
Kristův příběh je tedy příběhem výpravy, téměř ve stylu vojenského pochodu, v každém případě ve stylu putování hrdiny jdoucího za svým vítězstvím nebo za svým osudem. Je to příběh, který začíná v galilejském ráji a pastorální a pokojné zemi, která v sobě má vskutku jakýsi náznak Edenu. Zdvihající se krajinou postupně stoupal k horám, které jsou, tak jako hory očistce, blíž bouřkovým mračnům a hvězdám. Můžeme ho potkat, když jako by zabloudil na podivná místa nebo se cestou zastavil, aby o něčem diskutoval nebo se přel, ale jeho tvář byla pořád obrácena k městu na hoře. To je smysl onoho velkého vyvrcholení, když překročil hřeben v místě, kde se stáčela cesta a náhle se hlasitě rozplakal v nářku nad Jerusalémem. Něco z toho nářku se lehce dotýká každé vlastenecké básně a pokud to chybí, páchne patriotismus vulgaritou. To je smysl onoho překvapivého a šokujícího incidentu v branách Chrámu, kde stoly létaly ze schodů jako kusy dříví a bohatí obchodníci byli hnáni vpřed fysickými ranami. Tahle příhoda musí každého pacifistu mást nejméně tak, jak nějaký paradox o pasivní resistenci musí uvádět do zmatky kteréhokoliv militaristu. Přirovnal jsem tu cestu k Jásonově výpravě, nesmíme však zapomínat, že v hlubším smyslu by měla spíš být poměřována s putováním Odyseovým. Nebyla to jen romance cestování, ale romance návratu a konce uchvatitelské vlády. Žádný správný kluk, který ten příběh četl, nemohl útěk ithackých nápadníků považovat za nic jiného, než za happy end. Jsou tu ale jistě tací, kteří se na vyhnání židovských obchodníků a směnárníků budou dívat s oním vybraným odporem, který se jich zmocní pokaždé, když se setkají s násilím a to zejména s násilím proti těm, jimž se dobře vede. Tady jde ovšem o to, že všechny tyhle incidenty mají povahu eskalující krise. Jinak řečeno tyhle incidenty nebyly nahodilé. Když je ideální filosof Apollonius převeden před Domitiánův trůn a s pomocí magie zmizí, je to příhoda čistě nahodilá. Mohlo se to stát během Tyanencova potulného života kdykoliv, ba řekl bych, že to příhoda sporná jak co do data i co do obsahu. Ideální filosof se prostě vytratil a pokračoval ve své ideální existenci kdesi jinde po blíže neučenou dobu. Pro jejich protiklad je možná příznačné, že Apollonius se prý měl dožít skoro zázračně vysokého věku. Ježíš z Nazaretu byl ve svých zázracích méně uměřený. Když byl Ježíš předveden před Pilátovu soudnou stolici nezmizel. Byla krise a cíl, byla to hodina a moc temnoty. To, že nezmizel byl ten nanejvýš nadpřirozený čin celého jeho zázračného života.
Každý pokus zesilovat ten příběh znamená ho umenšovat. Pokoušeli se o to mnozí lidé skutečně geniální a výmluvní a právě tak až příliš mnoho vulgárních sentimentalistů a rétorů, kterým záleželo jen na nich samých. Mnohokrát jej převyprávěli elegantní skeptici s přehlíživým pathosem a bouřlivé bestsellery s výmluvným nadšením. My jej zde opakovat nebudeme. Prostá slova evangelního příběhu mají stejnou schopnost drtit jako mlýnské kameny, a ti kdo je dokáží číst s náležitou prostotou budou mít dojem, jako by se přes ně převalily kameny. Kritika jsou jen slova o slovech, a k čemu jsou slova o takovýchto slovech? K čemu je malování slovy o temné zahradě naplněné najednou světlem pochodní a zuřivými tvářemi? „Přišli jste s meči a holemi jako pro zloděje? Každý den jsem vyučoval v chrámě a nezmocnili jste se mně. “ Lze cokoliv dodat k tak usebranému a mohutném zadržování ironie, podobného obrovské vlně, které se zdvihne k obloze a odmítá spadnout? „Dcery jerusalémské neplačte nade mnou, ale nad sebou a nad svými dětmi. “ A stejně jako se velekněz tázal, jaké další potřebuje svědky i my se můžeme ptát, jaká další slova potřebujeme. Petr ho ze strachu zapřel „a kohout zakokrhal, Ježíš na Petra pohlédl, ten vyšel ven a hořce zaplakal.“ Má k tomu kdo co dodat. Těsně před tím, než byl zavražděn, modlil se za celé vražednické lidské plémě slovy „Neví, co činí“, je snad k tomu co dodat, co na to říct, vyjma toho, že víme, jak málo toho můžeme říct? Je vůbec potřeba opakovat a znovu odvíjet příběh o tragedii vlekoucí se po Via Dolorosa a o tom, jak jej hodili na jednu hromadu se dvěma zloději v jedné běžné skupině k popravě a jak ve vší té hrůze a vyjící pustině osamělosti pronesl jeden hlas poctu, šokující hlas z posledního místa, kde by ho člověk čekal, ze zločincovy šibenice a on tomu bezejmennému lotrovi řekl: „Dnes budeš se mnou v ráji“? Lze za to přičinit něco víc než tečku? Nebo je snad někdo připraven odpovědět náležitě na ono gesto rozloučení se vším tělem, jím matce stvořil nového syna?
Víc v mých silách a blíže mému záměru je poukázat na to, že v oné scéně byly symbolicky přítomné všechny lidské síly letmo načrtnuté v tomto příběhu. Tak jak byli při jeho narození symbolicky přítomni králové a filosofové a také lidový prvek, tak se jich praktičtěji týkala jeho smrt a tím se tváří v tvář setkáváme s podstatnou skutečností, kterou si musíme uvědomit. Všechny velké skupiny, jež stály kolem Kříže tak či onak představovaly velkou historickou pravdu času, že se totiž svět nemůže spasit sám. Člověk nemůže udělat víc. Řím a Jerusalém a Athény i vše ostatní se propadalo jako moře proměněné v pomalý vodopád. Navenek byl vskutku starověký svět pořád ještě v plné síle, právě v takové chvíli vždy počínají nejniternější slabosti. Abychom ale onu slabost pochopili, musíme opakovat, co jsme řekli už vícekrát, že totiž nešlo o slabost něčeho, co by bylo slabé od počátku. Ve slabost se zcela jednoznačně proměnila síla světa a moudrost světa, jež se stala bláznovstvím.
V tomto příběhu Velkého Pátku se jako nejhorší ukazují ty nejlepší věci na světě. Právě to nám svět ukazuje v tom opravdu nejhorším světle. Byli to kupříkladu kněží pravého monotheismu a vojáci mezinárodní civilisiace. Řím, jeho legenda, založená na padlé Troji a triumfující nad přemoženým Karthagem představoval heroismus, který byl tím nejbližším, čím se kdy jakýkoliv pohan dostal k rytířství. Řím hájil domácí bohy a lidskou slušnost proti africkým obrům a řeckým hermafroditním obludnostem. V záblesku této události ovšem vidíme jak se velký Řím, imperiální republika, hroutí pod svým lukreciovským osudem. Skepse strávila dokonce i sebevědomý rozum a příčetnost dobyvatelů světa. Ten, kdo je posazen na trůn, aby říkal, jaká je spravedlnost se dokáže toliko ptát: „Co je to pravda?“ V onom dramatu, které rozhodlo celý osud starověku, tak jedna z ústředních postav ustrnula jako by v pravém opaku své role. Řím byl takřka synonymem odpovědnosti. A přece tu na věky stojí jako jaksi rozkývaná socha nezodpovědného člověka. Víc nemůže člověk udělat. Dokonce i praktický člověk se byl najednou prakticky nepoužitelný. Stojíc mezi sloupovím svého vlastního soudcovského sídla umyl si Říman ruce nad světem.
Byli tu i kněží oné čisté a původní pravdy, jež byla za všemi mythologiemi jako oblohy za mračny. Byla to ta nejdůležitější pravda na světě, ale ani ona nemohla spasit svět. Možná je na čistě osobním theismu cosi příliš přemáhajícího, jako by se slunce, měsíc a obloha spojily, aby vytvořily jednu upřeně hledící tvář. Snad je ta pravda vcelku příliš obrovská, pokud není rozlomena nějakými božskými nebo lidskými prostředníky, možná je prostě příliš čistá a vzdálená. V každém případě nemohla spasit svět, nemohla ho dokonce ani dobýt. Žili filosofové, kteří ji zastávali v nejvyšší a nejušlechtilejší formě, ale nejenže nemohli svět obrátit, ale ani se o to nikdy nepokusili. S džunglí lidové mythologie nemůžete soukromým názorem bojovat o nic víc, než byste kapesním nožíkem dokázali pokácet les. Židovští kněží tu pravdu žárlivě střežili v dobrém a špatném smyslu. Uchovávali ji jako obrovské tajemství. Divošští hrdinové možná uložili slunko do skříňky, oni skryli Věčného ve svatostánku. Byli pyšní na to, že jen oni mohli pohledět do oslepujícího slunce a nevěděli, že sami oslepli. Od toho dne se jejich představitelé podobali slepcům za bílého dne, máchajícím doleva i doprava svými holemi a proklínajícím temnotu. Jejich monumentální monotheismus měl v sobě alespoň to, že zůstal jaksi monumentem, posledním svého druhu a v jistém smyslu nehybným v jaksi neklidnějším světě, který nemohl uspokojit. Od onoho dne už nikdy tak docela nestačilo říkat, že Bůh je ve svém nebi a se světem je vše v pořádku, protože se začalo říkat, že Bůh své nebe opustil, aby dal svět do pořádku.
A stejně jak tomu bylo se silami a schopnostmi, které byly dobré, nebo aspoň dobré bývaly, bylo tomu s těmi, které byly možná nejlepší, nebo které aspoň podle všeho Kristus jako nejlepší vnímal. Chudí, jimž kázal dobrou zvěst, obyčejní lidé, kteří ho rádi poslouchali, obyvatelstvo, které ve starém pohanském světě vytvořilo tolik populárních héroů a polobohů, i oni projevovali slabost, která rozpouštěla svět. Trpěli zly, které lze často vidět v městském davu či lůze a zejména lůze hlavního města v čase úpadku společnosti. To, co u venkovské společnosti působí, že žije z tradice, může za to, že městské obyvatelstvo žije z pověstí a fám. Právě tak jak byly jejich nejlepší mýty iracionální, tak lze jejich libost a nelibost snadno měnit nepodloženým tvrzením, které je svévolné, aniž by bylo autoritativní. Ten či onen lupič by uměle proměněn v barvitou a populární postavu a byl postaven jako jakýsi Kristův protikandidát. V tom všem rozeznáváme městkou populaci, kterou známe, s jejími novinovými fámami a sólokapry. Jenže v této populaci bylo přítomné i zlo, které bylo specifičtější pro starověký svět. Již jsme si toho povšimli jako opomíjení jedince, dokonce jedince volícího odsouzení a ještě více jedince odsouzeného. Byla to duše úlu, cosi pohanského. I výkřik onoho ducha se v onu hodinu ozval. „je lepší, aby jeden člověk zemřel za lid.“ a přece byl tento duch, ve starověku duch zbožné úcty k městu a státu, ve své době a sám o sobě duchem ušlechtilým. Měl své básníky a své mučedníky, muže kteří se pořád těší věčné úctě. Selhával pro svou slabost s níž nedokázal samostatnou duši člověka, tu svatyni vší mystiky, ale to bylo selhání, které selhávalo spolu se vším ostatním. Dav se nechal vést fariseji a saduceji, filosofy a moralisty. Imperiálním sudím a posvátným kněžím, zákoníkům a vojákům nevadilo, že jeden universální lidský duch může utrpět universální odsouzení, že se může ozvat jeden hluboký, jednohlasný sbor souhlasu a harmonie nad tím, že lidé odmítli a zavrhli Člověka.
Byly tu osamění, do nichž nemohl nikdo vstoupit V nejvnitřnější a neviditelné části onoho dramatu byla tajemství, pro které nebylo v řeči symbolu ani v žádném odloučení mezi lidmi. Právě tak není ani pro žádná slova méně strohá, přísná a jednoznačná, než slova onoho holého vyprávění, třeba i jen naznačit hrůzu povznesení, jež se vztyčila nad oním kopcem. Nekonečné výklady se nedobraly jejího konce, ba ani jejího začátku. Pokud existuje nějaký zvuk, který může vyvolat ticho, pak jistě můžeme být zticha o konci a krajnosti, kdy z oné temnoty pronikl výkřik slovy tak hrůzně výraznými a tak hrozivě nesrozumitelnými, kterým člověk nemůže nikdy porozumět za celu věčnost, kterou pro něj pořídili a na jeden okamžik se dokonce i v jednotě absolutna otevřela zející propast, jež není pro naše myšlení a Bůh byl Bohem opuštěn.
Sňali tělo z kříže a jeden z mála bohatých mezi prvními křesťany získal povolení pohřbít jej ve skalní hrobce v zahradě, Římané k ní postavili vojenskou stráž, aby nedošlo k nějakým nepokojům a pokusu tělo ukrást. V tomto přirozeném postupu byla opět jakási přirozená symbolika a bylo správné, že ta hrobka byla zapečetěna vší tajností dávného východního hrobu a střežena autoritou césarů. V oné druhé jeskyni bylo totiž shromážděno celé to velké a slavné lidství, které nazýváme starověkem a tam bylo také pohřbeno. Byl to konec převelice veliké věci, zvané lidské dějiny, konec dějin, které byly toliko lidské. Zde byly pohřbeny mythologie a filosofie, zde byli pochováni bozi, héroové a mudrci. Ve velkém římském rčení žili. Ale protože mohli toliko žít, mohli toliko zemřít a oni byli mrtví.
Když tam třetího dne za úsvitu Kristovi přátelé přišli, zjistili, že hrob je prázdný a kámen, že byl odvalen. Různými způsoby si uvědomovali nový div, ale i jim sotva docházelo, že svět oné noci zemřel. To, co viděli byl první den nového stvoření, s novými nebesy a novou zemí a v podobě zahradníka se Bůh opět procházel zahradou v studeném nikoli večeru, ale rozbřesku.

II. Hádanky evangelia

Pro pochopení povahy této kapitoly je nutné se vrátit k povaze této knihy. Je to argument toho druhu, kterému se říká reductio ad absurdum. Naznačuje, že pokud přijmeme racionalistickou thesi dojdeme k výsledkům, které jsou iracionálnější, než ty naše, abychom to ale dokázali musíme z té these vyjít. Proto jsem v první části člověka často pojímal jako pouhé zvíře, abych ukázal, že to přináší nemožnější výsledek, než kdyby byl člověk pojímám jako anděl. V tomtéž smyslu v němž bylo nutné pojímat člověka jako zvíře, je zapotřebí Krista pojmout jako obyčejného člověka. Musel jsem odložit své mnohem positivnější přesvědčení a přijmout tato omezení, i když jsem to udělal jen proto, abych je mohl odstranit. Musím se pokusit představit si, co by se přihodilo člověku, který by Kristův příběh četl jen jako příběh člověka a navíc o něm dosud nikdy neslyšel. Rád bych poukázal, že takové skutečně nestranné čtení povede, pokud ne bezprostředně k víře, pak přinejmenším ke zmatení, které nemá jiné reálné řešení než víru. V této kapitole proto nepřijdu s ničím z ducha svého vlastního vyznání. Vyloučím dikci, ba i styl psaní, jimž bych dal přednost, kdybych psal sám za sebe. Mluvím teď jako smyšlená pohanská osoba, která upřímně a poctivě poprvé nahlíží příběh evangelia.
Nu, není vůbec snadné uvažovat o Novém zákonu jako o Novém Zákonu. Není vůbec snadné si uvědomit, že dobrá zvěst je nová. Důvěrná povědomost nás, v dobrém i zlém, nás zasypává předpoklady a asociacemi a žádný příslušník naší civilisace, bez ohledu na to, co si myslí o našem náboženství, nemůže tyhle věci doopravdy číst tak, jako by o nich ještě nikdy neslyšel. V každém případě je naprosto ahistorické mluvit tak, jako by Nový Zákon spadl z nebe jako úhledně svázaná knížka. Je to prostě výběr z masy raně křetanské literatury učiněný z autority církve. Vedle toho všeho je tu ale psychologický problém s nahlížením Nového Zákona jako něčeho nového. Je tu psychologický problém s tím, abychom tato dobře známá slova viděli prostě jen tak, jak stojí, aniž bychom pomysleli na to, co samy o sobě představují. A musí to být jistě velmi vážný problém, protože přináší velmi podivný výsledek. Výsledkem je to, že většina moderních kritiků a většina současné kritiky, včetně populární kritiky, přičiňuje komentář, který je pravým opakem pravdy, až by z toho člověk mohl dospět k podezření, že Nový Zákon nikdy nečetli.
Všichni jsme slyšeli lidi stokrát vykládat, jak se totiž zdá, tyhle řeči je nikdy neunaví, že Ježíš Nového Zákona byl vskutku nejmilosrdnější a nejlidštější učitel lidskosti, ale že církev tuto lidskou postavu skryla za odpudivými dogmaty a tak dlouho jen nacpávala církevními hrůzami, až se z něj stala nelidská postava. To je, dovolím si opakovat, skoro pravý opak pravdy. Pravda je taková, že právě obraz Krista v kostelích je téměř zcela mírný a milosrdný. Obraz Krista v evangeliích má docela dost jiných podob. Postava v evangeliích vskutku slovy, jež svou krásou málem lámou srdce vyslovuje lítost nad našimi zlomenými srdci. Ale ani zdaleka to není jediný druh slov, která pronáší. Jsou to nicméně téměř jediná slova, která pronáší na populárních obrazech, jimiž ho církev představuje. Populární obrazivost je inspirována naprosto zdravým populárním instinktem. Masa chudých je rozbitá a masa lidí je chudá a pro masu lidstva je nejdůležitější nést předvědčení o neuvěřitelném soucitu Božím. Ale každý kdo má otevřené oči vidí, že je to zejména idea soucitu, kterou populární mašinerie církve usiluje nést. Populární obrazivost velmi překypuje sentimentem v duchu písně „Dobrý Ježíši, milý Ježíši, sladký Ježíši“. To je to první, co člověk z vnějšku pocítí a kritisuje u Piety nebo oltáře Nejsvětějšího Srdce Páně. A jak říkám, i když to umění může být nedostatečné, nejsem si jist, zda je ten instinkt nezdravý. V každém případě je cosi děsivého, cosi při čem tuhne krev v žilách, na představě, že by někdo udělal sochu Krista rozhněvaného. Už i jen na představě takové ideje, že člověk zajde za roh nebo vyjde na tržiště a narazí na drtivou a drtící postavu obrácenou k pokolení zmijí nebo na tvář, tak jak vypadala, když hleděla do tváře pokrytcovy. Lze proto docela dobře rozumět oprávněnosti počínání církve, když k lidem obrací nejmilosrdnější tvář či aspekt,v každém případě k nim však obrací tenhle aspekt. A nám tu jde o to, že je milosrdnější mnohem zvláštněji a výlučněji,než by odpovídalo jakémukoliv dojmu, který si může udělat člověk, který četl Nový Zákon vůbec poprvé. Člověk, který se bude zabývat jen slovy příběhu, tak jak jsou napsaná nabude docela odlišného dojmu, dojmu plného tajemství a možných rozporů, jistě však ne toliko dojmu mírnosti. Bylo by to velmi zajímavé, ale ta zajímavost by zčásti spočívala v tom, že mnohé bude zapotřebí hádat nebo vysvětlovat. Je to příběh plný náhlých a evidentně významných gest, u nichž ovšem nevíme, co znamenají, plný tajemného ticha a ironických odpovědí. Výbuchy hněvu, podobné bouřím nad naší atmosférou, nepropukají, zdá se, přesně tam, kde bychom je očekávali, ale drží se jakési své vlastní, vyšší předpovědi počasí. Petr, kterého představuje populární učení církve, je skutečně tím Petrem, kterému odpouštějící Kristus řekl „Pas mé beránky.“. Není to ten Petr, na kterého se Kristus obrátil jako by to byl ďábel a v podivném hněvu se na něj rozkřikl „Jdi ode mne, Satane“. Nad Jerusalémem, který ho měl zavraždit, naříkal Kristus toliko s láskou a lítostí. Nevíme jaká podivná duchovní atmosféra, nebo duchovní vzhled ho vedly k tomu, aby Bethsaidu ponořil hlouběji do pekel než Sodomu. Pro tuhle chvíli dávám stranou všechny otázky naukových dohadů či výkladů, pravověrných či jiných. Představuji si prostě, jak by to vypadalo, kdyby někdo udělal to, co tihle kritikové pořád říkají, že dělají a četl tedy Nový Zákon bez přihlížení k pravověří, nebo dokonce bez přihlédnutí k nauce. Našel by mnoho věcí, které odpovídají mnohem méně současnému nepravověří, než současnému pravověří. Zjistil by, kupříkladu, že pokud najde nějaké popisy, které by si zasloužily označit za realistické, jsou to přesně a právě popisy nadpřirozena. Pokud je tu nějaký aspekt, v němž by se o Ježíši Nového Zákona dalo skutečně říct, že se v něm představuje jako praktická osoba, pak je to aspekt exorcisty. V tónu hlasu, který říká „Zmlkni a vyjdi z něho“ není nic mírného a klidného, ba ani nic v běžném slova smyslu mystického. Mnohem spíš je to velmi praktický tón krotitele lvů nebo rozhodného lékaře, který má v práci vraždícího šílence. To je ale jen odbočka, který má posloužit jako ilustrace, nebudu se tu teď těmito spory zabývat, ale vrátím se k onomu imaginárnímu muži z Měsíce, pro kterého je Nový Zákon novinkou.
Nuže, první věc, které si všimneme je to, že pokud ho vezmeme jako čistě lidský příběh, pak je to v jistých ohledech velmi podivný příběh. Nemluvím tu teď o jeho ohromném a tragickém vyvrcholení ani o žádných souvislostech zahrnujících triumf v oné tragedii. Nemluvím ani o tom, čemu se zpravidla říká prvek zázraků, protože to je věc, o níž filosofie předkládají různé varianty a moderní filosofie z ní jednoznačně vrávorají. Ba věru, o současném vzdělaném Angličanovi by se dalo říct, že opustil starý styl, v němž nevěřil v žádné zázraky, pokud nebyly starodávné, a přijal styl nový, v němž nebude věřit v žádné zázraky, leda by byly moderní. Dřív zastával názor, že zázračná uzdravení pominula s prvními křesťany a nyní je nakloněn dojmu, že mohla začít s prvními stoupenci křesťanské vědy. Já tu ale mám na mysli spíš nezázračné a dokonce nepovšimnuté a nenápadné části příběhu. Je tu velmi mnoho věcí, kolem kterých si nikdo nic nevymýšlel, protože jsou to věci, které nikdy nikomu k ničemu příliš nebyly, věci, které, pokud se už o nich někdo zmiňoval, zůstaly spíše jen hádankou. Je tu kupříkladu to dlouhé období ticha o Ježíšově životě až do jeho třiceti let. Ze všech mlčení je tohle nejmohutnější a nejvíce působí na představivost. Nepatří ale ani k těm věcem, o kterých by si zrovna někdo něco vymýšlel, aby tím něco dokazoval, a pokud vím, nikdo se to zatím ani nepokusil. Je to sice působivé, ale jen jako fakt, není na tom nic zvlášť populárního či zřejmého, pokud jde o bájení. Běžný trend kultu hrdinů nebo tvorby mýtů mnohem spíš říká pravý opak. Mnohem spíš budou říkat (a myslím, že to říkají některá z církví odmítnutých evangelií), že Ježíš projevoval velmi brzy božskou předčasnou dospělost a své poslání započal v zázračně brzkém věku. A je věru cosi podivného na tom, že on, který ze všeho lidstva potřeboval nejméně příprav, jich podle všeho činil nejvíce. Nemíním tu spekulovat nad tím, zda to bylo nějaký projev božské pokory, nebo jakási pravda, jejíž stín vidíme v delší domácí výchově vyšších pozemských tvorů. Nemíním spekulovat, zmiňuji to jen jako příklad toho druhu věcí, které v žádném případě nedávají podnět ke spekulacím, zcela mimo uznávané náboženské spekulace. Nu a ten příběh je takových věcí plný. Na rozdíl od toho, co se nepokrytě píše v tisku, to není příběh, kterým by se dalo snadno proniknout. Je to všechno možné, jen ne to prosté evangelium, o kterém tihle lidi tolik mluví. Relativně řečeno: evangelium má svou mystiku, církev svůj racionalismus. Měl bych to samozřejmě říct tak, že je to evangelium, které je hádankou a církev, jež je odpovědí. Ale ať už je to s odpovědí jakkoliv, evangelia tu před námi leží skoro jako kniha hádanek.
Za prvé, člověk čtoucí, co říká evangelium, nenajde banality či samozřejmé pravdy. I kdyby četl v nejuctivějším duchu většinu starověkých filosofů a moderních moralistů, dokázal by přece ocenit jedinečnou důležitost tvrzení, že nenašel banality. To je víc, než se dá říct dokonce i o Platonovi. Je to mnohem víc, než se dá říct o Epiktétovi, nebo Senecovi, nebo Marku Aureliovi nebo Apolloniovi z Tyany. A je to nesmírně víc, než lze říci o většině agnostických moralistů a kazatelů ethických společností s jejich písněmi o službě a náboženstvím bratrství. Morálka většiny starověkých i moderních moralistů byla jedním mohutným a blýskavým vodopádem banalit tekoucím pořád a bez ustání. To by jistě nebyl dojem, který by náš imaginární nezávislý člověk z vnějšku nabyl studiem Nového Zákona. Nebyl by si vědom ničeho tak všedního a v jistém smyslu ničeho tak kontinuálního, jako by byl takový proud banalit. Našel by řadu podivných tvrzení a nároků, které by mohly znít podobně jako tvrzení, že je někdo bratrem slunce a měsíce, řadu velmi šokujících rad, řadu dech beroucích odsudků a množství podivně překrásných příběhů. Setkal by se s jistými velice gigantickými řečnickými výrazy o nemožnosti protáhnout velblouda uchem jehly nebo o tom, jak je možné svrhnout horu do moře. Našel by mnoho velmi smělých zjednodušení o složitostech života, jako třeba radu zářit bez rozdílu na všechny stejně jako slunce, nebo o tom, aby se lidé o budoucnost nestrachovali o nic víc, než ptáci. Na druhé straně by našel místa ponořená v takřka neproniknutelnou temnotu, alespoň pokud by šlo o něj, jako třeba podobenství o nepoctivém správci. Některé z těch příběhů by mu mohly připadat jako bajky a jiné jako pravdy, ale žádný z nich jako truismus. Nenašel by tu kupříkladu běžná prázdná rčení ve prospěch míru. Našel by několik paradoxů ve prospěch míru. Našel by několik ideálů neodporování zlu násilím, které by, vzaty tak, jak stojí, by byly pro kdejakého pacifistu příliš pacifistické. Jedna pasáž by mu radila, aby se vůči zloději nepostavil s pasivní resistencí, ale spíš s positivním a nadšeným povzbuzením. Kdybychom to měli brát doslova, pak by měl toho, kdo přišel krást zahrnout dary. Nenašel by ale ani slovo ve prospěch oné očividné rétoriky proti válce, která zaplnila nesčetné knihy, ódy a kázání, ani slovo o tom, jak zločinná je válka, jak ohromné je to plýtvání, o tom jak hrůznou míru vraždění působí a vůbec všechno to dobře známé třeštění, vlastně by o válce nenašel ani slovo. Nenajde nic, co by osvětlovalo Kristův postoj k organizovanému boji, leda tolik, že měl spíše v oblibě římské vojáky. To je vlastně další zmatek , když se na to podíváme z onoho vnějšího a lidského pohledu o kterém mluvíme. Zdá se totiž, že Kristus mnohem lépe vycházel s Římany, než se Židy.Nás tu ale zajímá jistý tón, který lze zvážit a ocenit pouhým čtením jistého textu, a mohli bychom k tomu dát nespočet příkladů.
Prohlášení, že tišší dostanou zemi za dědictví, není ani zdaleka tiché, natožpak krotké. Chci říct, že není krotké v běžném smyslu mírnosti, uměřenosti a neútočnosti. Abychom to vysvětlili a ospravedlnili museli bychom se vydat velmi hluboko do historie a předjímat věci, o nichž se tehdy nikomu ani nesnilo a které ani dnes mnohým nedochází, jako byl třeba způsob, jímž mystičtí mniši znovu získali země, o které praktičtí králové přišli. Pokud to vůbec byla pravda, pak proto, že to bylo proroctví. Rozhodně to však nebyla pravda ve smyslu truismu. Blahoslavení tichých by vypadalo jako velmi násilné prohlášení, to ve smyslu páchání násilí na rozumu a pravděpodobnosti. Tím se dostáváme k dalšímu velmi důležitému kroku v naší úvaze. Jako proroctví bylo naplněno, ale velmi dlouho poté, co bylo vysloveno. Kláštery se staly nejpraktičtějšími a nejvíce prosperujícími statky a experimenty obnovy po barbarské záplavě, tiší vpravdě zdědili zemi. V oné době ale nikdo nic takového nemohl tušit—leda by tu byl někdo, kdo by vskutku věděl. Něco podobného by se dalo říct o příběhu s Marií a Martou, který retrospektivně a zevnitř vykládali mystikové křesťanského kontemplativního života. To ovšem ani v nejmenším nebyl očividný pohled a názor a lze se spolehnout, že by většina jak starověkých, tak moderních moralistů spěšně zamířila právě k očividnému výkladu. Jaké asi proudy lehounké výmluvnosti by se z nich řinuly, aby posílily jakoukoliv mírnou nadřazenost na straně Marty, jak úžasná kázání o radostné službě, evangeliu práce a světu, který máme zanechat v lepším stavu, než jsme jej našli a vůbec o všech deseti tisících banalitách, která lze pronést ve prospěch toho, aby se lidé starali a něco dělali—pronášené lidmi, kteří se nemusí vůbec namáhat, aby něco takového říkali. Pokud v Marii střežil Kristus, mystik a dítě lásky, símě čehosi subtilnějšího, od koho se spíše dalo očekávat, že to tehdy pochopí? Nikdo jiný nemohl nad skromnou bethanskou střechou vidět zářit Kláru a Katerřinu a Teresii. Jiným způsobem platí totéž i o o vznešené hrozbě o tom, že do světa přinese meč, který bude dělit a poltit. Nikdo se tehdy nemohl dohadovat, jak se to může stát, ani jak to bude možné ospravedlnit. Věru, najdou se pořád ještě volnomyšlenkáři, kteří jsou takoví prosťáčci, že padnou do pasti a jsou šokováni větou tak záměrně vzdornou. Stěžují si vlastně na to, že paradox není banalita.
Nám tu ale jde o to, že kdybychom mohli číst zprávy evangelia jako něco tak nového jako zprávy v novinách, pak by nás mátly a možná i děsily mnohem víc, než tytéž zprávy rozvinuté historickým křesťanstvím. Kristus kupříkladu, v jasném odkazu na eunuchy na východních dvorech, řekl že v nebeském království budou eunuchové. Jestli tohle neznamená dobrovolné nadšení pro panictví a panenství, pak z toho lze udělat jen cosi mnohem nepřirozenějšího či obhroublejšího. Právě historické náboženství to pro nás polidšťuje zkušeností františkánů či milosrdných sester. Prohlášení ponechané samo o sobě, by mohlo docela dobře implikovat poněkud odlidštěnou atmosféru, zlověstné a nelidské ticho asijského harému a divanu. Je to jen jeden z mnoha a mnoha příkladů, společným poučením je však to, že Kristus evangelií se může ve skutečnosti jevit jako podivnější a strašnější, než Kristus Církve.
Temnější či závratější nebo vzdornější, případně tajemnější stránce slov evangelia se věnuji ne proto, že by zjevně neměla očividnější a populárnější stránku, ale proto, že je to odpověď na obvyklou kritiku v zásadní věci. Volnomyšlenkář často říká, že Ježíš z Nazaretu byl mužem své doby, i kdyby ji předbíhal, a že jeho ethiku nemůžeme přijímat jako definitivní pro lidstvo. Volnomyšlenkář pak pokračuje tím, že jeho ethiku začne kritisovat a náležitě přijatelně říká, že lidé nemohou nastavit druhou tvář, nebo že musí myslet na zítřek, nebo že sebezápor je příliš asketický nebo že monogamie příliš přísná. Jenže zéloti nebo legionáři nenastavovali druhou tvář o nic víc než my, pokud vůbec. Židovští obchodníci či římští výběrčí daní mysleli na zítřek právě tak jako my, pokud ne víc. Nemůžeme se tvářit, že opouštíme byvší morálku minulosti proto, abychom přijali novou, která lépe vyhovuje přítomnosti. Rozhodně to není morálka jiného věku, možná je z jiného světa.
Můžeme zkrátka říct, že tyto ideály jsou, samy o sobě, nemožné. Že by byly nemožné pro nás, to je právě a přesně to, co říct nemůžeme. Jsou docela nápadně poznačené mysticismem toho druhu, který (pokud by byl jistým druhem šílenství) by jako šílenství připadal vždy stejnému druhu lidí. Vezměme si kupříkladu věc manželství a vztahů pohlaví. Bylo by docela dobře možné, že galilejský učitel učil věci, které byly přirozené pro galilejské prostředí, až na to, že tomu tak není. Dalo by se racionálně očekávat, že člověk z doby Tiberiovy bude hlásat názor podmíněný Tiberiovou dobou, až na to, že on to nedělal. Hlásal cosi docela odlišného, ale cosi, co nebylo tehdy o nic obtížnější než nyní. Když kupříkladu Mohamed přišel se svým polygamickým kompromisem, mohli bychom docela rozumně říct, že byl podmíněn polygamickou společností. Když muži dovolil čtyři manželky, dělal něco, co se opravdu hodilo v daných okolnostech a co by se mohlo do jiných okolností hodit méně. Nikdo se nebude tvářit, že čtvero žen se jakkoliv podobalo čtveru větrů, že to bylo něco jaksi náležejícího k řádu přírody, nikdo nebude tvrdit, že číslice čtyři je jednou provždy vepsána hvězdami na obloze. Právě tak by ale nikdo netvrdil, že číslice čtyři představuje nepředsavitelný ideál, že není v silách lidské mysli počítat do čtyřech, nebo že není v silách člověka spočítat své manželky a ověřit zda výsledek odpovídá počtu čtyřech. Je to praktický kompromis, který s sebou nese charakter konkrétní společnosti. Kdyby se Mohamed narodil v devatenáctém století v Actonu, můžeme docela dobře pochybovat o tom, že by předměstí naplnil harémy, každý se čtyřmi manželkami. Jelikož se narodil v Arábii v šestém století uspořádal manželské záležitosti podle toho, co nasvědčovaly podmínky v Arábii šestého století. Ovšem Kristus se ve svém názoru na manželství nijak nedrží toho, co nasvědčují podmínky v Palestině prvního století. Sám nenasvědčuje vůbec ničemu, leda svátostnému pohledu na manželství, který dlouho poté rozvinula katolická církev. Bylo to pro lidi právě tak těžké tehdy, jako je to těžké dnes. Židé a Římané a Řekově nejen nevěřili, ale ani neměli dost pochopení k tomu, aby nevěřili, mystické ideji, že muž a žena se stali jednou svátostnou podstatou. Můžeme to považovat za neuvěřitelný nebo nemožný ideál, ale nemůžeme to považovat za neuvěřitelnější nebo nemožnější ideál než oni. Jinak řečeno, bez ohledu na to, co jiného je pravda, není pravda, že se spor změnil během času. Nehledě k tomu, co jiného může být pravda, zcela jednoznačně neplatí, že ideje Ježíše z Nazaretu se hodily do jeho doby, ale do té nší se už nehodí. To, jak moc se hodily do jeho doby by snad mohl naznačit konec jeho příběhu.
Tutéž pravdu lze říct i jiným způsobem tak, že řekneme, že pokud bychom ten příběh brali čistě lidsky a historicky, pak je mimořádně zajímavé, jak málo ze zaznamenaných Kristových slov jej spojuje s jeho dobou.. Nemám na mysli dobové detaily o nichž i člověk té doby věděl, že jsou pomíjivé. Mám na mysli ty nejfundamentálnější věci, o kterých i ten nejmoudřejší člověk jaksi neurčitě předpokládá, že jsou věčné. Kupříkladu Aristoteles byl snad nejmoudřejší a nejvelkomyslnější člověk, jaký kdy žil. Stavěl výlučně na základech, které se obecně ukázaly jako pevné a racionální i po všech sociálních a historických změnách. Přesto žil ve světě, kde mít otroky bylo bráno jako cosi právě tak přirozeného, jako že má člověk děti. Dovolil si proto vážně uznat odlišnost a rozdíl mezi otroky a svobodnými. Kristus žil zrovna tak jako Aristoteles ve světě, který bral otroky za danost. Otroctví nijak zvlášť neodsuzoval. Založil hnutí, které mohlo existovat ve světě, kde existovalo otroctví. Založil ovšem hnutí, které mohlo existovat ve světě bez otroctví. Nikdy nepoužil žádnou větu, kvůli které by jeho filosofie závisela i jen na existenci společenského řádu ve kterém žil. Mluvil jako člověk, která ví, že vše je pomíjivé, včetně věcí, které Aristoteles považoval za věčné. V té době už se římské říše stalo toliko orbis terarum, jiné jméno pro svět. On ale nikdy svou morálku nezaložil na existenci římské říše, ba ani na existenci světa. „Nebe a země pominou, ale má slova nepominou.“
Pravda je taková, že když kritici mluvili o lokálních omezeních Galilejského, vždycky šlo o lokální omezení na straně kritika. Není pochyb o tom, že věřil v jisté věci, v něž jistá konkrétní sekta moderních materialistů nevěří. To ale nebyly nijak zvlášť věci výlučné pro jeho dobu. Blíže pravdě by bylo říct, že jejich popírání je docela výlučné a příznačné pro naši dobu. A není pochyb o tom, že ještě blíž pravdě by bylo říct jen tolik, že pro naši dobu je výlučná a zvláštní jistá zvláštní společenská významnost a vážnost připisovaná té menšině, která v ně nevěří. On kupříkladu věřil ve zlé duchy nebo v psychické uzdravení tělesných neduhů, ne však proto, že by byl Galilejcem narozeným za panování císaře Augusta. Je absurdní tvrdit, že člověk v něco věřil, protože byl za Augusta narozeným Galilejcem, když mohlo v to samé věřit jako Egypťan narozený na časů Tutanchámona nebo Ind za časů Čingischánových. Touto obecnou otázkou uctívání ďábla nebo božských zázraků jsem se ale už zabýval jinde, Stačí dodat, že materialista musí nemožnost zázraků dokázat proti svědectví všeho lidstva, ne proti provinčním předsudkům provinčních obyvatel severní Palestiny za časů prvních římských císařů. V naší nynější diskusi by museli dokázat, že evangelia obsahují konkrétní předsudky oněch konkrétních provinčních obyvatel. A po lidsku řečeno je je šokující, jak málo dokáží dát dohromady k tomu, aby s tím dokazováním i jen začali.
Tak je tomu i v případě svátosti manželství. Ve svátosti nemusíme věřit právě tak, jako nemusíme věřit v duchy, je ovšem zřejmé, že Kristus v tuto svátost věřil po svém, a ne v závislosti na jakémkoliv dobovém či současném způsobu. Svůj argument proti rozvodu očividně nepřevzal ani z mojžíšského Zákona, ani z římského práva, ani ze zvyků palestinského lidu. Jeho kritikům se tehdy musel jevit stejně jako kritikům nynějším, jako svévolné a transcendentální dogma, které jakoby nepřicházelo odnikud, až na to že pocházelo od něj. Nemám zde vůbec v úmyslu tohle dogma hájit, zde je důležité to, že ho bylo právě tak snadné hájit tehdy, jako je to snadné dnes. Je to ideál zcela vně času, vždy je náročný, nikdy není nemožný. Jinak řečeno, pokud by někdo tvrdil, že je to právě to, co se od člověka z toho místa a té doby dalo čekat, pak můžeme docela férově odpovědět, že to mnohem spíš mohl být tajuplný výrok bytosti vyšší než člověk, pokud by žila mezi lidmi.
Proto tedy tvrdím, že pokud by člověk četl Nový Zákon upřímně jako něco nového, nezískal by ten dojem, který bývá dnes často označovaný za lidského Krista. Čistě lidský Kristus je smyšlená postava, právě takový výsledek umělého výběru jako toliko evolutivní člověk. Nadto bylo v jednom a tom samém příběhu nalezeno příliš mnoho lidských Kristů, zrovna tak jako bylo v těch samých příbězích nalezeno příliš mnoho klíčů k mythologii. Na jednom a tomtéž poli pracovaly tři nebo čtyři racionalistické školy a přišly se třemi nebo čtyřmi stejně racionálními vysvětleními jeho života. Prvním racionálním vysvětlením jeho života bylo, že nikdy nežil. To pak umožnilo tři nebo čtyři další různá vysvětlení, jako třeba že byl mýtem slunečním, obilným nebo nějakým jiným, stejně monomanickým. Ideu, že byl božskou bytostí, která nikdy neexistovala pak vystřídala idea, že byl lidskou bytostí, která existovala. Za mého mládí bylo v módě říkat, že byl toliko učitelem ethiky po způsobu esejských, který zjevně neměl moc co říci jiného, než co by řekl Hilel nebo stovka jiných Židů, jako třeba, že je milé být milý a že čistota napomáhá očištění. Pak někdo přišel s tím, že to byl šílenec posedlý mesiánským bludem. Ještě další pak tvrdili, že byl vskutku originálním učitelem protože mu nezáleželo na ničem, než na socialismu, nebo (s tím přišli zas ještě nějací jiní) na pacifismu. Pak se objevila zachmuřenější vědecká postava a prohlásila, že o Ježíšovi by nebylo vůbec slyšet, nebýt jeho proroctví o konci světa. Důležitý byl toliko jako mileniarista, třeba jako dr. Cumming, a způsobil provinční zděšení tím, že oznámil přesné datum, kdy naposledy udeří hrom. K dalším variacím na stejné téma patřila theorie, že byl toliko duchovním léčitelem a ničím jiným, což byl názor plynoucí z křesťanské vědy, které nezbývalo, než vyložit křesťanství bez ukřižování, aby mohla vysvětlit uzdravení Petrovy tchyně nebo setníkovy dcery. Je tu i další theorie, která se věnuje toliko záležitosti uctíváni ďábla a tomu, co označuje za dobové pověry o těch, kdo ho uctívali, jako by Kristus coby mladý jáhen přijímající svá první svěcení dospěl k exorcismu a dál ne. Nuže, každé z těchto vysvětlení mi přijde samo o sobě jako zcela a ojediněle nedostatečné. Když je ale vezmeme dohromady, sama naznačují cosi právě z toho tajemství, které jim uniká. Na Kristu muselo být dozajista cosi nejen tajuplného, ale i mnohostranného, pokud z něj bylo možné vyřezat tolik menších a malých Kristů. Pokud si s ním stoupenec křesťanské vědy vystačí jako s duchovním léčitelem a křesťanský socialista jako se se sociálním reformátorem, pak jsou spokojeni natolik, že ani neočekávají, že by mohl být čímkoliv jiným. To pak zase vypadá, že on toho zvládal víc, než by se od nich dalo očekávat, že budou očekávat. A nakonec se zdá, že i na těch dalších jeho tajuplných atributech jako je vymítání démonů nebo prorokování zkázy je něco víc, než by se jim mohlo zdát,
Především však: copak by takový nový čtenář Nového Zákona nenarazil na něco, co by ho vyplašilo mnohem víc než nás? Už jsem se tu několikrát pokusil o poněkud nemožný úkol obracení času a historické methody a v představách jsem se díval vpřed k faktům, místo abych se ve vzpomínkách ohlížel zpět ve vzpomínkách. Představil jsem si tak netvora, jakým se člověk mohl zprvu jevit přírodě kolem něj. Ještě horší by byl náš šok, kdybychom si opravdu představili povahu a přirozenost Krista, poprvé tak jmenovaného. Co bychom asi cítili při zaslechnutí prvních šeptaných náznaků o jistém člověku? Určitě nemůžeme komukoliv vyčítat, pokud by tenhle první šepot považoval toliko za bezbožnost či šílenství. Naopak, zakopnout o takový kámen úrazu je první krok. Stroze hledící nedůvěra je mnohem loyálnější poctou oné pravdě než modernistická metafysika, která by z toho udělala jen věc stupně. Bylo by lepší, kdybychom si roztrhli šat jako Kafiáš na soudu nebo se toho člověka chopili jako šílence posedlého démony jako to udělali jeho rodáci a dav, než abychom pitomě stáli a rozebírali jemné odstíny pantheismu v přítomnosti tak katastrofického tvrzení a nároku. Víc moudrosti, která je jedna s překvapením, je v jakékoliv prosté osobě plné vnímavosti prostoty, která očekává, že tráva zvadne a ptáci začnou mrtví padat z oblohy, když procházející tesařův učeň řekl klidně a téměř nedbale, jako člověk obhlížejcí se přes rameno: „Dřív než Abraham byl, já jsem.“

Share

I. Bůh v jeskyni

Tento náčrt lidského příběhu začal v jeskyni, v jeskyni, již populární věda spojuje s jeskynním člověkem a v níž byli ve skutečnosti nalezeny dávné kresby zvířat. Druhá polovina lidských dějin, jež byla jakoby novým stvořením, také začala v jeskyni. Je tu znovu i stín jakési fantasie v tom, že i v této jeskyni byla přítomna zvířata, protože ji užívali jako stáj horalé z vysočiny u Betléma, kteří dosud do podobných jeskyní a děr nahánějí dobytek na noc. Právě sem se do podzemí s dobytkem vplížil pár bez domova, poté co jim před nosem přibouchli dveře od přeplněného karavensraje a právě tady, přímo pod nohama kolemjdoucích, ve sklepě pod světem, se narodil Ježíš Kristus. V onom druhém stvoření bylo ovšem cosi symbolického skrytého v kořenech prvopočátečních skal a vpleteného mezi rohy prehistorického dobytka. I Bůh byl jeskynním člověkem, i on kreslil na stěny světa obrysy podivných, zvláštně zbarvených tvorů. Jenže obrazy, které maloval on obživly.
Masa legend a literatury, která stále nabývá a nabývat nepřestane, opakovala a rozeznívala změny tohoto jediného paradoxu, že ruce, jež stvořily slunce a hvězdy byly příliš malinké, aby pojaly velké dobytčí hlavy. Na tomto paradoxu, skoro bychom mohli říct, že na tomto žertíku, je založena veškerá literatura naší víry. A přinejmenším se podobá vtipu, že zrovna tohle je něco, co vědecký kritik nedokáže vidět. Složitě a namáhavě vysvětluje potíž, kterou jsme už vzdorně a téměř s úsměškem přehnali a mírně odsuzuje jako nepravděpodobné to, co jsme my už bláznivě vyzdvihli jako neuvěřitelné, jako něco, co by bylo příliš dobré, než aby to byla pravda, až na to, že to pravda je. Poté, co se o tomhle kontrastu mezi kosmickým stvoření a malinkým místním dětstvím opakovalo, vracelo, podtrhávalo, zdůrazňovalo, radovalo se, zpívalo, křičelo, burácelo, o kvílení nemluvě, ve sto tisících hymnů, koled, veršovánek, rituálů, obrázků, básní a lidových kázáních, bychom snad mohli podotknout, že příliš nepotřebujeme, aby nějaký historicko kriticky smýšlející učenec obracel naši pozornost k něčemu, co je na tom kontrastu trochu podivné. Zejména je zbytečné, aby to zkoušel někdo z těch učenců, kterým dlouho trvá, než jim dojde vtip, dokonce i takový , který udělají sami. Jedno tu ale o tomto kontrastu a kombinaci idejí říci můžeme, protože je to významné pro hlavní thesi této knihy. Moderní kritik toho druhu, o kterém tu mluvím přikládá zpravidla velký význam vzdělávání v životě a psychologii ve vzdělávání. Je to ten typ člověka, kterého nikdy neunaví nám povídat, že první dojmy pevně utvářejí charakter silou zákona příčinné souvislosti a bude docela nervosní, když zrakové vjemy dítěte otravují špatné barvy na hadrové panence, nebo když jeho nervovým systémem předčasně otřese kakofonické řinčení. Přesto si však bude myslet, že jsme velice úzkoprsí, když budeme tvrdit, že právě tohle je důvod, proč je skutečně rozdíl, jestli je někdo vychován jako křesťan nebo jako Žid či muslim, nebo atheista. Rozdíl je v tom, že každé katolické dítě se z obrázků, a protestantské z příběhů, učilo o této neuvěřitelné kombinaci protikladných idejí jako jednomu z prvních dojmů, které ovlivnily jejich mysli. Není to jen rozdíl theologický. Je to odlišnost psychologická, která může přetrvat libovolné theologie. Je vskutku, jak tenhle druh vědců s oblibou říká o čemkoliv, nevyléčitelná. Každý agnostik či atheista , který v dětství zažil skutečné Vánoce si s sebou, ať se mu to líbí nebo ne, nese v mysli asociaci mezi dvěma idejemi, které musí většině lidstva připadat navzájem odtažité, totiž mezi idejí dítěte a idejí neznámé síly, která udržuje hvězdy. Jeho instinkty a imaginace je ještě pořád dokáží spojovat i když rozum už k tomu nedokáže vidět důvod, obyčejný obrázek matky s dítětem pro něj bude mít už jednou provždy jakousi příchuť náboženství, a s pouhou zmínkou o hrozném Božím jménu se bude pojit jakýsi náznak milosrdenství a změkčení. Ovšem ony dvě ideje se nespojují ani přirozeně ani nutně. Pro antického Řeka nebo pro starého Číňana nutně spojené nebyly, dokonce ani pro Aristotela nebo Konfucia ne. Spojovat Boha a dítě není o nic nevyhnutelnější, než spojovat gravitaci a kotě. Ono spojení bylo vytvořeno v našich myslích Vánocemi, protože jsme křesťané, protože jsme křesťané psychologicky i pokud jimi nejsme theologicky. Jinými slovy řečeno, tato kombinace idejí zcela jednoznačně, řečeno velmi zpochybňovanou frází, změnila lidskou přirozenost. Je skutečný rozdíl mezi člověkem, který ji zná, a který ji nezná. Nemusí to být rozdíl v morální hodnotě, protože tu může mít na základě svých světel vyšší, je to však prostý fakt o zkřížení oněch dvou konkrétních světel, konjunkci dvou hvězd v našem konkrétním horoskopu. Všemohoucnost a bezmoc či božství a dětskost, dávají dohromady epigram takového druhu, který ani milion opakování nemůže proměnit v banalitku. Není nerozumné jej označit za jedinečný. Betlém je zcela zjevně místem, kde se opačné krajnosti setkávají.
Ani není třeba připomínat, že tady začíná další mocný vliv na humanisaci křesťanstva. Kdyby svět chtěl to, co se označuje za nekontroversí aspekt křesťanství, pak by asi vybral vánoce. A přece je to spojeno s aspektem považovaný za kontroversní (nikdy v žádné fázi svých názorů jsem nedokázal pochopit proč), totiž s úctou skládanou Panně Marii. Když jsem byl ještě kluk, měla puritánštější generace připomínky a námitky k soše Madony s dítětem na našem farním kostele. Po velkém sporu bylo dosaženo kompromisu, který spočíval v tom, že se odstranilo Dítě. Člověk by skoro řekl, že to byl výsledek ještě více pokažený mariolatrií (modloslužebným uctíváním Panny Marie z pohledu protestantské theologie pozn. překl.), leda by snad sama matka zbavená takové zbraně byla považována za méně nebezpečnou. Ta praktická potíž je ale též podobenstvím. Nemůžete osekat sochu matky kolem dokola od novorozeného dítěte, Nemůžete novorozence jen tak zavěsit do vzduchu, vlastně ve skutečnosti vůbec nemůžete mít sochu novorozeného dítěte. Podobně nemůže zavěsit do prázdna ideu novorozeného dítěte nebo o něm přemýšlet bez pomyšlení na jeho matku. Nemůžete navštívit dítě, aniž byste navštívili jeho matku, v běžném lidském životě se k dítěti nemůže přiblížit jinak, než skrze jeho matku. Pokud v tomhle ohledu máme vůbec o Kristu přemýšlet, pak další ideje následují právě tak, jak následovaly v dějinách. Buď musíme vynechat Krista z Vánoc, nebo Vánoce z Krista, nebo musíme připustit, i kdyby jen tak, jak to připouštíme na starém obrázku, že ony svaté hlavy mají k sobě příliš blízko, než aby se jejich svatozře nemísily a nekřížily.
Dalo by se tvrdit, za použití poněkud násilného obrazu, že v onom záhybu či škvíře velkých šedých kopců se nestalo nic víc, než že celý vesmír byl obrácen naruby. Chci říct, že všechny zraky úžasu a zbožné úcty obrácené k věcem největším byly teď obráceny dovnitř k tomu nejmenšímu. Už sám ten obraz naznačuje celý mnohonásobný div obracejících se očí, který působí, že tolik z katolické obrazivosti připomíná rozevřený paví ocas. V jistém smyslu je ale pravda, že Bůh který byl jen obvodem byl vnímaný jako střed a střed je nekonečně malý. Je také pravda, že duchovní spirála je od té doby v jistém smyslu dostředivá a ne odstředivá. Víra se ve více než jednom slova smyslu stává náboženstvím maličkých a maličkostí. Jak však již bylo řečeno, její tradice v umění a literatuře zcela dostatečně dosvědčily tento paradox božské bytosti v kolébce. Možná ne tak docela jasně zdůraznily význam božské bytosti v jeskyni. Ba věru je hodně s podivem, že tradice jeskyni zdůrazňovala nepříliš zřetelně. Je dobře známo, že betlémská scéna byla zasazována do všech možných dob a zemí, krajin a architektury, a je zcela šťastnou a obdivuhodnou skutečností, že ji pojímali docela odlišně podle svých individuálních tradic a vkusu. A třebaže si všichni uvědomovali, že to byla stáj, nemnohým docházelo, že to byla jeskyně. Našli se kritici, kteří byli dokonce tak hloupí, že naznačovali, že mezi stájí a jeskyní je jakýsi rozpor, v takovém případě toho nemohli mnoho vědět o jeskyních či stájích v Palestině. Když vidí rozdíly, které neexistují, je zbytečné dodávat, že rozdíly, které existují nevidí. Když kupříkladu jeden dobře známý kritik říká, že Kristus narozený v jeskyni ve skalách je to samé jako Mithra vyskočivší živý z kamene, zní to jak parodie na srovnávací náboženství. Existuje cosi jako pointa příběhu, i kdyby ten příběh měla být lež. A představa hrdiny, který se, jako Pallas Athéna z Diova mozku, objeví najednou dospělý a bez matky, je pravým opakem ideje boha narozeného jako obyčejné dítě zcela závislé na matce. Ať už dáváme přednost kterékoliv z těchto idejí, měli bychom jistě vidět, že jsou to ideje protikladné. Spojovat je kvůli tomu, že obě obsahují látku zvanou kámen je asi tak pitomé, jako dávat dohromady trest Potopy a křest v Jordánu jen proto, že oboje obsahuje látku zvanou voda. Ať už je to tajemství nebo mýtus, měl se Kristus očividně narodit v díře ve skále v první řadě proto, že to značilo místo vyvržence a člověka bez domova. Jak jsem ale už řekl, je nicméně pravda, že jeskyně nebyla oproti ostatním skutečnostem obklopujícím první Vánoce používána jako symbol stejně běžně a jasně.
A důvod k tomu rovněžv odkazuje k samé povaze nového světa. Byl to v jistém smyslu problém nové dimenze. Kristus se nenarodil na úrovni světa, ale dokonce pod úrovní světa. První dějství božského dramatu nejenže se neodehrálo na jevišti vystavěném nad divákem, ale konalo se na temné scéně za oponou skryté pod úrovní pohledů a to je idea, již je velmi obtížné vyjádřit ve většině forem uměleckého projevu. Jde i o ideu souběžného dění na různých úrovních lidského života. Něco podobného se dalo vyzkoušet v a archaičtějším a zdobnějším středověkém umění. Čím víc se ale umělci učili realismu a perspektivě, tím méně mohli současně vyobrazit anděle na nebi, pastýře na kopcích a slávu, jež byla v temnotě pod kopci. Nejlépe by to možná dokázaly přiblížit vozy, typické pro některé středověké cechy, které vozívaly po ulicích divadlo se třemi jevišti nad sebou, s nebem nad zemí a peklem pod zemí. Jenže v betlémské hádance bylo nebe pod zemí.
Už jen v tom je stopa revoluce, světa obráceného vzhůru nohama. Bylo by marné snažit se říct cokoliv odpovídajícího, nebo cokoliv nového, o změně, již toto pojetí božstva narozeného jako vyvrhel, ba psanec, způsobilo pro celé pojetí práva a jeho povinností vůči chudým a vyvrženým. Tvrzení, že po tomhle už nemohlo být otroků je hluboce pravdivé. Mohli být, a byli, lidé nesoucí takové právní označení – dokud církev nezesílila natolik, aby je odstranila—ale nemohlo už existovat pohanské pohodlí spočívající v tom, že stát využíval výhod plynoucích z toho, že zůstával státem otrokářským. Jednotlivci se stávali důležitými ve smyslu, v němž žádné nářadí či nástroje nemohly být důležité. Člověk nemohl být prostředkem k cíli, v žádném případě aspoň ne k cíli jiného člověka. Tradice celý tento lidový a bratrský prvek v dějinách správně spojuje s příběhem pastýřů, laní které najednou promlouvaly s knížaty nebes tváří v tvář. Populární prvek představovaný pastýři má však ještě jeden aspekt, který snad nebyl tak plně rozvinu a ten tu bezprostředněji důležitý.
Muži z lidu, muži populární tradice, jako třeba pastýři, byli všude tvůrci mythologií. Právě oni cítili nejpříměji onu potřebu, kterou jsme se již zabývali, vnímali totiž obrazy, jež byly dobrodružstvím imaginace, cítili mythologii, jež byla jakýmsi hledáním, dotýkaly se jich pokušení a svůdné náznaky čehosi zpola lidského v přírodě, oslovoval je tupý význam období a zvláštních míst a při tom všem právě je nejméně brzdily či mrazily filosofie nebo zkažené civilisační kulty. Oni nejlépe rozuměli tomu, že duší krajiny je příběh a duší příběhu je osobnost. Ovšem racionalismus už začal tyhle ve skutečnosti iracionální třebaže imaginativní poklady rolnictva kazit, současně s tím, jak systematické otroctví vyžíralo rolníka z domova a z domu. Na všechna rolnictva po celém světě se v hodině, kdy jich jen pár našlo, co hledalo, začal snášet soumrak a šero zklamání. Všude jinde se Arcadia z lesa vytrácela. Pan byl mrtev a pastýři se rozutekli jako ovce. A třebaže to nikdo nevěděl, blížil se čas, který se měl stát koncem a naplněním všech věcí a třebaže to nikdo neslyšel, znělo tu dmoucí se horskou pustinou jedno vzdálené volání v neznámém jazyce. Pastýři našli svého Pastýře.
A to, co našli bylo z těch věcí, které hledali. Populace se mýlila v mnohém, ale ne v tom, že věřila, že svaté věci mohou mít příbytek a že božství nemusí pohrdat omezeními času a prostoru. A barbar, který přišel s nejprimitivnějším výmyslem o slunci ukradeném nebo schovaném v krabici, nebo nejbláznivějším mýtem o bohu zachráněném a jeho nepříteli oklamaném kamenem, byl tajemství jeskyně blíž a o krisi světa věděl víc, než všichni ti, kdo se ve městech kolem Středozemního moře spokojili se studenými abstrakcemi a kosmopolitními generalisacem i než všichni ti, kdo předli stále řidší a řidší vlákna myšlenek z Platonova transcendentalismu či Pythagorova orientalismu. Místo, jež pastýři našli nebyla ani akademie, ani abstraktní republika, nebylo to místo mýtů alegorisovaných, rozpitvaných, vysvětlených, či zamluvených. Bylo to místo, kde se sny staly skutečností. Od té chvíle nevznikly ve světě žádné mythologie, Mythologie je hledání.
Všichni víme, že populární představení tohoto příběhu, v tolika hrách o zázracích a koledách dalo pastýřům odění a jazyky rozličných anglických a evropských venkovských krajin. Všichni víme, že jeden pastýř bude mluvit somersetským nářečím a další povede řeč o tom, jak požene ovce z Conway do Clyde. Většina z nás už teď ví, jak pravdivý to je omyl, jak moudrý, umělecký a velice křesťanský a katolický je to anachronismus. Ovšem někteří, kdo v tom viděli projevy středověké neotesanosti, si možná nevšimli poesie jiného druhu, o níž se s oblibou říká, že je spíš umělá než umělecká. Obávám se, že mnozí moderní kritici v tom, že lidé jako Crashaw a Herrick dali betlémským pastýřům podobu pastýřů Vergiliových, uvidí toliko vyčpělý klasicismus. A přece měli tihle autoři hlubokou pravdu a tím, že své betlémské hry proměnili v latinské Eklogy navázali jednu z nejdůležitějších vazeb v lidských dějinách. Jak jsme již viděli, Vergilius představuje vše zdravější z pohanství, které porazilo šílené pohanství lidských obětí. Už sám fakt, že vergiliovské ctnosti a zdravé pohanství bylo v nenapravitelném rozkladu jevšak problém, jehož řešením je vidění, jehož se dostalo pastýřům. Pokud měl svět vůbec šanci, aby ho začalo unavovat uctívání démonů, mohl se uzdravit tím, že by toliko nabyl příčetnosti. Pokud ho ale přestávala bavit příčetnost, co se mohlo stát jiného než to, co se přihodilo? Není nic falešného na představě, že arkadští pastýři z Eklog nad tím co se stalo jásali. O jedné z Eklog se dokonce tvrdilo, že to, co se pak stalo, prorokovala. Potenciální sympatii s onou velkou událostí ovšem cítíme právě tak v tónu a nahodilé dikci velkého básníka a hlasy vergiliovských pastýřů se i ve svých lidských frázích mohly vícekrát rozezvučet nad tím, co je víc než italskou něžností „Incipe, parve puer, risu cognoscere matrem“(úsměvem, dítko, počni zdravit matku. Pozn. překl.). Na onom podivném místě by mohli najít vše, co bylo nejlepší v posledních tradicích Latinů a něco lepšího, než dřevěnou modlu domácího bůžka stojící povždy jako pilíř lidské rodiny. Oni, ale i všichni ostatní mythologové by se právem mohli radovat z toho, že ona událost naplnila nejen mystiku, ale i materialismus mythologie. Mythologie má řadu hříchů, ale v tom, že byla tak tělesná jako Vtělení se nepletla. Něco z onoho dávného hlasu, který měl znít těmito hroby by se měl ozvat znova a volat „Viděli jsme, viděl nás, viditelný bůh“. A tak mohli dávní pastýři tančit a jejich nohy byly na horách krásné (možná narážka na slova ze Starého Zákona „Jak je krásné vidět na horách nohy posla“ pozn. překl.) a jásali nad filosofy. Ale filosofové slyšeli též.
Je to sice starý, ale pořád podivný příběh o tom, jak vyšli z orientálních zemí, korunováni královskou vznešeností a odění v jakousi tajuplnosti mágů. Pravda, jež je tradicí, si je zapamatovala prakticky jako neznámé veličiny, stejně tajuplné jako jejich tajuplná jména Melichar, Kašpar a Balthasar. Jenže s nimi přišel celý svět moudrosti, jež pozorovala u Chaldejců hvězdy a v Persii slunce a nemýlili bychom se, kdybychom v nich viděli tutéž zvídavost, jež pobízí všechny mudrce a učence. Kdyby se jmenovali ve skutečnosti Konfucius nebo Pythagoras či Platon, pořád by představovali týž lidský ideál. Byli to ti, kterým nešlo o povídání o věcech, ale o pravdu věcí, a protože sama jejich žízeň po pravdě byla žízní po Bohu, dostali i oni svou odměnu. Abychom však i té odměně mohli porozumět, musíme pochopit, že pro filosofii, právě tak jako pro mythologii, je odměnou doplnění neúplného.
Takoví učení mužové by jistě došli k tomu, jako k tomu došli tihle učenci, že se jim potvrdilo mnoho z toho, co bylo pravé v jejich tradicích a správné v jejich rozvažování. Konfucius by našel nový základ pro rodinu v pravém opaku Svaté Rodiny, Buddha by hleděl na nové odřeknutí, spíš hvězd, než klenotů a spíš božství, než královské moci. Přesto by mohli tito učenci pořád říci, nebo by spíš měli nové právo tvrdit, že v jejich starém učení byla jakási pravda. Nakonec by se ovšem tihle učenci poučili. Dospěli by k tomu, že by svá pojetí doplnili čímsi, co by je nenapadlo, dokonce i k tomu, aby svůj nedokonalý vesmír vyvážili čímsi, co by předtím vyvraceli. Buddha by se ze svého neosobního ráje přišel klanět osobě. Konfucius by ze svých chrámů kultu předků přišel poklonit se dítěti.
Hned od začátku musíme pochopit tuto povahu nového vesmíru , totiž že byl větší, než vesmír starý. V tomhle smyslu je křesťanstvo větší než vesmír, než bylo stvoření před Kristem. Patřily k němu věci, které neexistovaly, i věci které existovaly. Docela dobře to, jak se zdá, ilustruje příklad čínské zbožnosti, to samé by ale platilo o jiných pohanských ctnostech a vírách. Nikdo nemůže pochybovat, že náležitá úcta k rodičům je součástí evangelia v němž se Bůh sám v dětství poddal pozemským rodičům. Ale jiný smysl, v němž byli rodiče poddáni jemu přináší ideu, která není konfuciánská. Dítě Kristus není totéž co dítě Konfucius, náš mysticismus je pojímá jako věčné dětství. Nevím, co by si Konfucius myslel, kdyby Bambino v jeho náručí ožilo, jako ožilo v náručí sv. Františka. Jedno však platí ve vztahu je všem dalším náboženstvím a filosofiím, a to je výzva církve. Církev obsahuje, co svět neobsáhne. Sám život se tak o všechny stránky života nepostará tak, jako ona. To, že kterýkoliv jiný jednotlivý systém je ve srovnání s ní úzký a nedostatečný není rétorické chvástání, ale skutečný fakt a skutečné dilema. Kde je Jezulátko mezi stoiky a lidmi uctívajícími předky? Kde je Panna Maria Muslimů, žena nestvořená pro žádného muže a postavená nad anděly? Kde sv. Michael Buddhových mnichů, jezdec a pán polnic střežící pro každého vojáka čest meče? Co by mohl sv. Tomáš Akvinský, který vyložil všechnu vědu a racionalitu, ba i racionalismus v křesťanství, udělat s mythologií brahmínství? A přece k když srovnáme Akvinského s Aristotelem na druhé krajnosti rozumu, nalezneme tentýž dojem čehosi přidaného. Akvinský dokázal rozumět těm nejlogičtějším místům u Aristotela, je pochybné, zda by Aristoteles dokázal porozumět těm nejmystičtějším místům u Akvinského. Dokonce i tam, kde bychom křesťanství mohli stěží označit za vznešenější či ušlechtilejší, jsme nuceni říci, že je větší. To samé ale platí o srovnání s každou filosofií, heresí nebo moderním hnutím, ke kterému bychom se mohli obrátit. Jak by se asi Františkovi, tomu trubadúrovi, vedlo mezi kalvinisty, nebo když už o tom mluvíme, třeba mezi utilitaristy manchesterské školy? A přece dokázali muži jako Bossuet nebo Pascal dovedli být právě tak přísní, strozí a logičtí jako kterýkoliv kalvinista nebo utilitarista. Jak by se vedlo sv. Janě z Arku, ženě svolávající muže mečem do války mezi kvakery, doukhabory nebo tolstojovskou sektou pacifistů? A přece kdovíkolik katolických světců strávilo svůj život kázáním míru a předcházením válkám. Stejné je to se všemi moderními pokusy o synkretismus. Nikdy nedokáží vytvořit cosi většího než Krédo, aniž by přitom cosi nevynechali. A nemyslím na vynechání něčeho božského, ale lidského, třeba vlajky, nebo hospody, nebo chlapeckého příběhu o bitvě nebo meze na konci pole. Theosofové vybudovali pantheon, ale je to jen pantheon pro pantheisty. Nazývají jej parlamentem náboženství, coby místem setkání všech národů, ale je to jen místo, kde se schází všichni ješitní pedanti. A přece byl právě takový pantheon postaven před dvěma tisíci let na středomořském pobřeží a křesťané byli zváni, aby Ježíšův obraz postavili vedle Jupitera, Mithry, Osirise, Atyse či Amona. To, že křesťané odmítli, bylo zlomovým okamžikem dějin. Kdyby křesťanské přjali, skončili by oni i celý svět zcela jistě podle groteskní ale přesné metafory jednoho anglického rčení v kolti. Všechno by to bylo rozvařeno do jedné vlažné tekutiny v onom velkém kotli kosmopolitní zkaženosti v němž se už vařily všechny ostatní mýty a mystéria. Byl to děsivý a šokující únik. Nikdo, kdo si neuvědomuje, že celý svět druhdy na samou velkomyslnost a bratrství všech náboženství málem umřel, nemůže pochopit povahu církve ani zvučný tón kréda doléhající ze starověku.
Důležité tu je, že mágové, naši tři králové, představující mystiku a filosofii jsou skutečně pojati tak, že hledali cosi nového a že dokonce našli cosi neočekávaného. Důležité tu je, že jakýsi napjatý dojem krise, který je dosud cítit ve vánočním příběhu, ba každé vánoční oslavě , zdůrazňuje ideu hledání a objevování. V tomto smyslu je objev skutečně objevem vědeckým. Pro další mystické postavy ve hře o zázracích, pro anděly a matku, pastýře a Herodovy vojáky, tu mohly být aspekty i prostší i nadpřirozenější, elementárnější i emotivnější. Ovšem mudrci museli hledat moudrost a pro ně tu musí být i světlo v intelektu. A tohle je to světlo, že totiž katolické (ve smyslu všeobecné pozn, překl.) je jen katolické krédo a jinak nic stejně katolické není. Filosofie církve je universální. Filosofie filosofů universální nebyla. Kdyby Plato a Pythagoras a Aristoteles stanuli na okamžik ve světle, jež vyšlo z oné malé jeskyně, věděli by, že ani jejich světlo není universnální. Není zdaleka jisté, zdali už to sami nevěděli. Na filosofii, podobně jako na mythologii je hodně z atmosféry hledání. Právě pochopení této pravdy dává postavám Třech králů jejich tradiční vznešenost a tajuplnost. Je to objev, že náboženství je širší než filosofie a že toto náboženství obsažené v takovm uzoučkém místě ze všech náboženství to nejširší. Mágové hleděli na podivný pentagram s obráceným lidským trojúhelníkem a nikdy se nedobrali konce svých výpočtů o něm. Takový je totiž paradox té skupiny z jeskyně, že emoce, které v nás vyvolává jsou sice dětinsky prosté, naše myšlenky o ní mohou ale košatět do nekonečné složitosti. A nemůžeme se dobrat konce ani jen našich vlastních myšlenek o dítěti, jež bylo otcem a matce, jež byla dítětem.
Mohli bychom se spokojit s tím, že bychom řekli, že mythologie přišla s pastýři a filosofie s filosofy a že na ně jen zbylo přidat uznání náboženství. Byl to ovšem ještě třetí prvek, který nelze přehlížet a který ono náboženství jednou provždy přehlížet přestalo přehlížet a to i v jakémkoliv plesání či smíření. V prvních scénách dramatu byl přítomen onen nepřítel, který legendy pokazil chtíčem a theorie zmrazil v atheismus, který však na přímou výzvu reagoval čímsi z oné přímější methody, kterou jsme viděli ve vědomém kultu démonů. V popisu onoho uctívání démonů, žravého pohrdání nevinností, jež se projevovalo v díle jeho čarodějnictví a nejnelidštěji v jeho lidských obětech, jsem méně mluvil o jeho nekorektním a skrytém pronikání do zdravějšího pohanství, o tom jak mythologická imaginace nasákla sexem, o tom, jak imperiální pýcha dorostla k šílenství. Ale jak přímý, tak nepřímý vliv o sobě dává v betlémském dramatu vědět. Vladař vládnoucí pod římskou mocí, nejspíš vybavený a obklopený římskými ozdobami a řádem, se sám považoval za člověka východní krve a podle všeho měl v tu chvíli dojem, že se v něm hnul duch podivných věcí. Všichni známe ten příběh, jak si Herodes poplašený jakýmisi zvěstmi o tajemném rivalovi vzpomněl na divoké gesto vrtošivých asijských despotů a nařídil zmasakrovat podezřelé v nové generaci obyvatelstva. Ten příběh zná každý, ale ne každý si možná všiml jeho místa v podivných náboženství člověka. Ne všichni si povšimli jeho významu třeba i v kontrastu ke korintským sloupům a římské dlažbě onoho přemoženého a povrchně civilisovaného světa. Teprve až by se v Idumejcových očích začal zračit a zářit záměr jeho temného ducha, mohl by si věštec všimnout, že se přes jeho rameno kouká jakýsi velký šedý duch jakoby naplňující kopuli noci a naposledy se vznášející nad dějinami, byla by to ona ohromná a děsivá tvář, jež bývala Molochem Kartaginců očekávající poslední hold od vládce plemene Šémova. I démoni při oné první oslavě Vánoc slavili, po svém způsobu.
Pokud nepochopíme přítomnost onoho nepřítele, nejenže nepochopíme, oč jde v křesťanství, ale dokonce ani nepochopíme, k čemu jsou Vánoce. Vánoce se pro nás v křesťanstvu staly jednou záležitostí a to v jednom smyslu i záležitostí prostou. Jenže jako všechny pravdy oné tradice je i tahle v dalším smyslu čímsi velmi složitým. Její jedinečný zvuk spočívá v tom, že zní současně mnoha tóny: pokorou, radostí, vděkem, mystickým strachem, také ale bdělostí a dramatem. Příležitost pro mírotvorce to není o nic víc, než t pro veselící se lidi, a výlučně hinduistická mírová konference to je právě tak málo, jako by to byla jen skandinávská zimní slavnost. Je v ní i cosi vzdorného, cosi, co působí, že zvony rozléhající se znenadání půlnocí znějí jako velká děla z právě vyhrané bitvy. Celá tahle nepopsatelná věc, již nazýváme vánoční atmosférou, se jen vznáší ve vzduchu jako cosi podobného přetrvávající vůni nebo vyprchávajícímu pachu z oněch jásavých výbuchů z oné jedné hodiny v judejských kopcích před téměř dvěma tisíci let. Ale ta vůně či chuť je pořád nezaměnitelná a je to něco příliš ojedinělého či osamoceného, než abychom pro to mohli použít slovo mír tak, jak jsme zvyklí ho používat. V samé povaze příběhu bylo, že jásot v jeskyni byl plesáním v doupěti pevnosti vyrhelů. Když to chápeme správně, není nic prostořekého konstatován, že se jásalo v podzemním krytu. Pravda je nejen to, že taková síň v podzemí byla úkrytem před nepřáteli a že nepřátelé už propátrávali onou kamenitou planinu ,jež se nad ní rozepínala jako obloha. Nejde jen o to, že přímo Herodova kopyta mohla dunět jako hrom nad skrytou hlavou Kristovou. Jde i o to, že takový obraz obsahuje pravdivou ideu předsunutého ležení, proniknutí skálou a vstupu na nepřátelské území. V tomto pohřbeném božství je idea podkopání světa, zatřesení věžemi a paláci zdola, zrovna když velký král Herod cítil pod sebou ono zemětřesení a povlával se svým rozevlátým palácem.
Toto je možná nejmocnější z tajemství jeskyně. Je již zřejmé, že i když se o lidech říká, že pod zemí hledali peklo, v tomto případě bylo spíše pod zemí nebe. A pak v tomto podivném příběhu následuje idea rozruchu na nebi. To je paradox celé této posice, že totiž od nynějška může to nejvyšší působit jen odspodu. Královská moc se může vrátit toliko jakousi vzpourou. A věru, že církev od svých počátků, a možná zejména ve svých počátcích, nebyla ani tak mocností, jako spíše revolucí proti mocným tohoto světa. Tento dojem, že svět byl přemožen velkým usurpátorem a byl v jeho moci velmi ostouzeli nebo znevažovali ti optimisté, kteří myslí, že osvícenství a pohodlí jedno jsou. Byl to ale dojem, který působil všechno vzrušení ze vzdoru a krásné nebezpečí, díky kterému dobrá zvěst působí jako zvěst skutečně dobrá a čerstvá. A právě proti obrovské nevědomé usurpaci se začal vskutku bouřit, zpočátku velmi skrytou vzpourou. Když se v jeskyni narodil Kristus a v katakombách se zrodilo křesťanství, obloze stále vládl Olymp podobný nehybnému mraku vytvarovanému do mnoha mohutných útvarů, filosofie dosud zasedala ve vysokých místech, ba na královských trůnech. V obou případech si můžeme povšimnout téhož paradoxu revoluce, pocitu čehosi opovrhovaného a obávaného. Jeskyně je v jednom pohledu jen jakousi dírou nebo koutem, do nichž se vyvrhelové vyhazují jako odpad, a přece je v jiném ohledu skrýší čehosi cenného, čehosi, po čem tyrani prahnou a pátrají jako po pokladu. V jednom smyslu tu jsou proto, že si na ně hostinský ani nevzpomene, a v jiném proto, že na ně král nemůže nikdy zapomenout. Už jsme si všimli, že se tento paradox projevuje i v zacházení s prvotní církví. Bylo to důležité, když ještě byla bezvýznamná a když byla určitě bezmocná. Bylo to důležité, protože to bylo nesnesitelné, a v tom smyslu je pravda, pokud řekneme, že to bylo nesnesitelné, protože to bylo nesnášenlivé. Bylo to v nenávisti, protože to svým vlastním a pořád ještě téměř tajným způsobem vyhlásilo válku. Vyrostlo to ze země, aby to rozmetalo nebe a zemi pohanství. Nesnažilo se to zničit všechna díla ze zlata a mramoru, ale představovalo si to svět bez nich. Ti, kdo vinili křesťany, že s pochodněmi zapálili Řím šířili pomluvy, ale byli aspoň blíže pravé povaze křesťanství, než ti z moderních lidí, kteří nám tvrdí, že křesťané byli jakousi ethickou společností, jejíž členové se jaksi mdle stávali mučedníky kvůli tomu, že lidem říkali, že mají povinnosti vůči svým bližním a byli jen v mírné neoblibě za to, že byli pokojní a mírní.
Proto měl Herodes své místo v betlémské hře o zázracích, protože představuje hrozbu církvi bojující a to ukazuje od samého počátku v pronásledování a boji o život. Pokud to někdo považuje za nelibou disharmonii, pak to nelibě zní spolu s vánočními zvony. Těm, kdo si myslí, že idea křížových výprav jen špiní ideu Kříže, můžeme říct je tolik, že pro ně je idea Kříže pošpiněná a pokažená, protože idea Kříže se vcelku doslova kazí už v kolébce. Není účelem se tu s nimi přít o abstraktní etice boje, zde jde o shrnutí kombinace idejí, které dávají dohromady křesťanskou a katolickou ideu, a také o to, abychom si všimli, že všechny již vykrystalisovaly v prvním vánočním příběhu. Jsou to tři odlišné a obyčejně proti sobě stavěné věci, které však nicméně tvoří jednotu, ale tohle je jediná věc, která je může sjednotit. Je to idea, kterou sledovali všichni básníci a pohanští tvůrci mýtů, že totiž konkrétní místo musí být svatyní boha, nebo že v něm přebývá požehnání, že říše pohádek či země vil je skutečnou zemí, nebo že návrat ducha musí být vzkříšením těla. Nebudu zde argumentovat ohledně odmítnutí racionalismu pro uspokojení této potřeby. Říkám jen tolik, že pokud ji racionalismus odmítá uspokojit, pak pohané nebudou uspokojeni. To vidíme jak v příběhu Betléma a Jerusaléma, tak v příběhu Délu a Delf a nevidíme to v celém vesmíru Lukrécia nebo celém vesmíru Herberta Spencera. Tím druhým prvkem je filosofie větší, než ostatní filosofie, větší než na Lukréciova a nekonečně větší než ta Herberta Spencera. Hledí na svět stovkou oken, zatímco antický stoik či moderní agnostik se dívá jen jedním. Vidí život tisíci oči tisíce druhů různorodých lidí, kdežto ten druhý pohled je jen indiviuálním hlediskem nějakého stoika či agnostika. Má něco pro každou lidskou náladu, nachází práci pro lidi všech druhů, chápe tajemství psychologie, je si vědoma hloubky zla, dokáže rozlišit mezi ideálem a nereálnými divy a zázračnými výjimkami, cvičí se v taktu ohledně těžkých případů a to vše s mnohostí a subtilností a představivostí ohledně proměnlivostí života, jež daleko přesahují holé nebo povšechné banality většiny starověké či moderní morální filosofie. Je na ní zkrátka něco víc, nachází toho v existenci víc, o čem se dá přemýšlet, má víc ze života. Od časů sv. Tomáše Akvinského byly doplněny spousty tohoto materiálu o našem mnohostranném životě. Ale i sám sv. Tomáš Akvinský by se ve světě Konfuciově či Comtově cítil omezený. A to je třetí věc, že i když je sdostatek lokální pro poesii a větší než kterákoliv filosofie, je též bojem a výzvou. I když je záměrně rozšířena tak, aby pojala každý aspekt pravdy, je neochvějně postavena proti každému druhu omylu. Vede lidi všech druhů, aby pro ni bojovali, k boji používá všechny druhy zbraní, své vědění o tom za co a proti čemu bojuje rozšiřuje s každým projevem zvědavosti či sympatie, nikdy však nezapomíná, že bojuje. Hlásá mír na zemi a nikdy nezapomíná, že byl boj na nebi.
Tohle tedy je trojice pravd, zde symbolisovaná třemi typy ze starého vánočního příběhu. Jsou to pastýři, králové a ten další král, který rozpoutal válku proti dětem. Není prostě pravda tvrdit, že jiná náboženství a filosofie jsou v tomto směru jeho rivaly. Není pravda, že by kterékoliv z nich tyto charakteristiky spojovalo, není pravda ani to, že by to kterékoliv z nich předstíralo. Buddhismus může hlásat, že je stejně mystický, ale nemůže se hlásit k tomu, že by byl stejně bojovný. Islám může hlásat, že je stejně bojovný, ale ale ani se nehlásí k tomu, že by byl metafysický a subtilní. Konfuciánství se může hlásit k tomu, že uspokojuje potřebu filosofů po řádu a rozumu, ani se ale nehlásí k tomu, že by uspokojovalo potřebu mystiků po zázraku a svátosti a posvěcení konkrétních věcí. O přítomnosti tohoto ducha současně universálního a jedinečného je mnoho důkazů. Zde nám poslouží jeden, který je symbolem tématu této kapitoly, že na nikoho z nás nás totiž žádný jiný příběh, žádná pohanská legenda ani filosofická anekdota nebo historická událost ve skutečnosti nemohou zapůsobit tím zvláštním a dokonce palčivým způsobem jako slovo Betlém. Žádné jiné narození boha nebo dětství mudrce nám nepřipomíná Vánoce nebo cokoliv, co by se jim podobalo. Jsou to věci buď příliš chladné nebo příliš frivolní, nebo příliš formální a klasické nebo příliš prosté a divošské, nebo příliš okultní a složité. Nikdo z nás, ať už máme jakékoliv názory, by k takové scéně nešel s pocitem, že jde domů. Možná by ji obdivoval pro její poetičnost, nebo proto, že byla filosofická, nebo pro mnoho jiných různých věcí, ne ale pro ni samotnou. Pravda je taková, že tenhle příběh se lidské přirozenosti dotýká a oslovuje ji zcela jedinečným a zvláštním způsobem a svou psychologickou podstatou není vůbec podobný toliko legendě nebo životu nějakého velikána. Neobrací naše mysli k velikosti v tak docela běžném smyslu, k těm rozšířením a přeháněním lidskosti, které se mění v bohy a hrdiny i tím nejzdravějším druhem kultu hrdinů. Nepůsobí tak docela navenek, dobrodružně, k divům, jež by se daly nalézt v končinách země. Je to spíš něco, co nás překvapuje zezadu, ze skryté a osobní části naší bytosti, jako je ta, která nás občas přistihnou nepřipravené pathosem maličkostí nebo slepými zbožnostmi chudáků. Je to skoro tak, jako kdyby člověk našel vnitřní místnost v samém srdci svého domu, aniž by i jen tušil, že tam je a uviděl, že se v ní svítí. Je to jako by v koutku svého srdce našel cosi, co ho svedlo k dobrému. Není to zhotoveno z toho, co svět označuje za pevné a silné látky, spíše je z materiálů jejichž síla je v oné okřídlené lehkomyslnosti, s níž se otřou a mizí. Je to všechno to, co je v nás toliko kratičkou něžností, která se zde stává věčnou, vše co neznamená víc než chvilkové změkčení, jež se jaksi podivně stává posílením a odpočinkem, je to ona koktavá řeč a ztracené slovo, jež se stává positivním a spouští se neporušené, zatímco cizí král vyprchává do vzdálené země a horami se nerozléhá nic víc, než kroky pastýřů a nad čímsi lidštějším než lidství leží jen jeskyně složená do mnoha záhybů.

a2a_linkname=document.title;a2a_linkurl=location.href;

VIII. Konec světa

VIII. The End of the World
Seděl jsem jednoho letního dne na palouku v Kentu ve stínu malého vesnického kostelíka s poněkud zvláštním společníkem, s nímž jsem zrovna byl na vycházce po lesích. Patřil do skupiny výstředníků, na něž jsem narazil na svých potulkách a jejichž novým náboženstvím je vyšší úroveň myšlení, do níž jsem byl zasvěcen natolik, že jsem seznal jakousi vznosnou atmosféru a dojem výšky a doufal, že na nějakém dalším a esoteričtějším stupni objevím i počátky myšlení. Můj společník byl z té skupiny nejzábavnější, protože bez ohledu na to, jaký mohl mít postoj k myšlení, velmi je převyšoval přinejmenším pokud šlo o zkušenost, protože zatímco oni meditovali na předměstích, on procestoval tropy, třebaže čelil obvinění, že při vyprávění svých příběhů z cest poněkud přehání. Ale ať už se o něm a proti němu říká cokoliv, mám ho raději, než jeho společníky, do lesa jsem s ním vyšel ochotně a nemohl jsem pak než pomyslet, že svou sluncem ožehnutou tváří, hustým zježeným obočím a zašpičatěným vousem trochu připomíná Pana. Potom jsme se usadili na louce a lenivě se dívali na vršky stromů a věž venkovského kostela, teplé odpoledne se mezitím pomalu ukládalo do brzkého podvečera, vysoko na obloze se zdálky ozýval zpěv sotva viditelného ptáka a starodávné sady zahrady Anglie spíš hladil než čeřil jemný vánek. Do toho mi můj společník řekl: „Víte, proč se věže kostelů zdvihají takhle do výšky?“ Projevil jsem uctivý agnosticismus a on jen tak mezi řečí odpověděl: „Je to stejné jako s obelisky, falický kult starověku.“ To jsem se na něj najednou podíval, jak tam leží a pošilhává přes svou kozí bradku a na okamžik jsem si pomyslel, že to není Pan, ale sám čert. Smrtelník nemá slov, jimiž by popsal, jak nesmírně a šíleně je nepříhodné a zvrhlé říct něco takového, v takovou chvíli a na takovém místě. Na okamžik jsem byl v náladě, v níž lidé upalovali čarodějnice, až jsem s náhlostí rozbřesku uvědomil zrovna tak nezměrnou absurditu. „Ale ovšem,“ řekl jsem po kratičkém zamyšlení, „nebýt falického kultu, jistě by se věže stavěly obráceně, směřovaly by dolů a stály by na špici.“ Mohl bych na tom poli sedět hodinu a smát se. Nezdálo se, že by se můj přítel urazil, protože pokud šlo o jeho vědecké objevy, nikdy dvakrát citlivý nebyl. Potkal jsem ho tenkrát náhodou a víckrát jsem ho neviděl. Řekl bych, že je teď už po smrti a i když to nemá nic společného s výkladem, stojí snad za to říct jméno tohoto stoupence historicko-kritického myšlení a vykladače primitivních počátků náboženství, nebo alespoň jméno, pod nímž byl znám. Byl to Louis de Rougemont (dobový dobrodruh, který se chlubil pravděpodobně smyšlenými výpravami v Austrálii a jinde pozn. překl.).
Na šílený obrázek kentského kostelíka postaveného na špičku věže, jako v nějaké staré venkovské na hlavu postavené povídačce, si vzpomenu pokaždé, když slyším podobné řeči o pohanských počátcích a na pomoc si volám smích obrů. To se pak cítím vůči všem ostatním vědeckým badatelům, historickým kritikům, a autoritám na starověké a moderní náboženství právě tak milý a laskavý, jako k chudákovi starému Luisi de Rougemont. Ale vzpomínka na tu nesmírnou absurditu zůstává jakýmsi měřítkem a obranou pro zachování příčetnosti nejen pokud jde o křesťanské kostely, ale i pokud jde o pohanské chrámy. O pohanských počátcích mluvilo velmi mnoho lidi právě tak, jako vážený cestovatel promluvil o počátcích křesťanských. Popravdě velmi mnoho moderních pohanů bylo vůči pohanství velmi příkrých. Velmi mnoho moderních humanitářů bylo velmi příkrých vůči skutečnému lidskému náboženství. Líčili je tak, jako by bylo všude a od počátku zakořeněno pouze v těchto odpudivých tajnostech a mělo povahu čehosi naprosto bezostyšného a anarchického. Nu, tomu já ani na okamžik nevěřím. Sám bych nich ani ve snu o celém Apollonově kultu nesmýšlel tak, jak asi De Rougemont smýšlel o kultu Kristově. Nikdy bych nepřipustil, že by v řeckém městě byla taková atmosféra, již se onomu šílenci podařilo ucítit v kentské vesnici. Naopak, dokonce i v této poslední kapitole o konečném rozpadu pohanství jde výlučně o to, že opět trváme na tom, že ten nejhorší druh pohanství již byl poražen druhem nejlepším. Kartaginské zlato bylo zdoláno pohanstvím nejlepšího druhu. A to také neslo římské vavříny. Vzato celkem a ve velkém měřítku vládlo od grampiánských zdí k zahradám na Eufratu to nejlepší, co do té doby svět viděl. To nejlepší zvítězilo, to nejlepší vládlo a to nejlepší se začalo kazit a rozkládat.
Pokud tuto širokou pravdu nepochopíme, budeme celý příběh vidět nakřivo. Pesimismus neznamená být unaven zlem, ale dobrem. Zoufalství není únava strádáním, ale radostí. Společnost začíná upadat tehdy, když v ní z toho či onoho důvodu přestávají fungovat dobré věci, když jídlo nesytí, léky neléčí a požehnání odmítá žehnat. Skoro bychom mohli říci, že ve společnosti bez takových dobrých věcí bychom sotva našli test, jímž bychom mohli poměřovat její úpadek. To je i důvod, proč některé ze statických obchodnických oligarchií, jako bylo třeba Karthago, vypadají trochu jako by v dějinách stály a zíraly podobny mumiím. Jsou tak vysušené, nabalzamované a omotané, že nikdo neví, jestli jsou staré nebo nové. Karthago ale bylo v každém případě mrtvé a nejhorší útok, kdy podniknutý na smrtelnou společnost, byl odražen. Co ovšem záleželo na tom, že nejhorší bylo mrtvé, když nejlepší umíralo?
Úvodem musíme poznamenat, že vztah Říma a Karthaga se částečně opakoval a rozšířil v jeho vztazích s národy, jež byly jak normálnější, tak bližší a příbuznější Římu, než Karthagu. Nemíním tu polemisovat s toliko politickým názorem, že římští státníci jednali bez skrupulí s Korintem nebo řeckými městy. Chci se ale postavit představě, že běžná římská nelibost vůči řeckým městům byla jen pokrytecká záminka. Nemíním z těchto pohanů dělat paladiny rytířstva s nacionalistickým cítěním, které nebylo známé dokud nepřišly křesťanské časy. Chci je ale představit jako lidi, kteří jako lidé cítili a jejich pocity nebyly jen předstírané. Pravda je taková, že slabina uctívání přírody a pouhé mythologie už kvůli nejhorší sofistice, sofistice prostoty, způsobila mezi Řeky zvrácenost. Právě tak, jako je uctívání přírody přivedlo k nepřirozenost, tak je zbožňování člověka přivedlo k nemužnosti. Pokud Řecko vedlo svého dobyvatele, pak ho mohlo i svést na zcestí, ale tohle byly věci, nad nimiž původně hodlal zvítězit , i kdyby jen sám v sobě. Je pravda, že v jistém smyslu bylo i v Sodomě a Gomoře méně nelidskosti než v Týru a Sidonu. Když se zamyslíme nad válkou démonů proti dětem nemůžeme dokonce ani řeckou dekadenci srovnávat s punským uctíváním ďábla. Není ale pravda, že by upřímné znechucení jedním či druhým muselo být nutně farisejské. Neodpovídá to ani lidské přirozenosti, ani zdravému rozumu. Nechme jakéhokoliv kluka, který měl to štěstí, že vyrostl ve zdraví a prostotě svých snů s otevřenýma očima o lásce, aby se poprvé doslechl o kultu Ganymedově a nebude jen šokován, bude mu z toho zle. A ten první dojem, jak už tu bylo o prvních dojmech řečeno víckrát, bude správný. Naše cynická lhostejnost je iluse, největší iluse ze všech, iluse důvěrné známosti. Je v pořádku představit si více či méně venkovanské ctnosti hord prvních Římanů reagujících i jen proti pouhým zvěstem o něčem takovém a reagujícím zcela spontánně a upřímně. Je správné to považovat, v menší míře, za zcela stejnou reakci jako proti krutosti Karthaga. Vzhledem k rozdílu ve stupni nevyvrátili Korint tak, jak vyvrátili Karthago. Pokud ale jejich postoje a jednání byly spíše destruktivní, pak ani v jednom případě jejich rozhořčení nutně nemuselo být pouhou samospravedlností zakrývající toliko sobectví. A pokud někdo trvá na tom, že ani v jednom případě nemohlo působit nic, než důvody státu a podnikatelská spiknutí, pak nám nezbývá než říct, že je tu cosi, čemu nerozumí a možná nikdy rozumět nebude. A dokud tomu někdy neporozumí, pak nemůže nikdy porozumět Latinům. To něco se jmenuje demokracie. Sám to slovo nejspíš mnohokrát slyšel a asi je častokrát použil, nemá ale ponětí co, znamená. Celou revoluční historii Říma provází neustávající tah k demokracii, stát a státník nemohli udělat nic bez značné podpory demokracie, demokracie toho druhu, který nemá nic společného s diplomacií. O římské oligarchii slyšíme tolik právě kvůli přítomnosti římské demokracie. Historikové poslední doby se kupříkladu snažili vítězství a udatnost Říma vysvětlit pomocí opovrženíhodné a opovrhované lichvy praktikované některými patriciji, jako kdyby Curius zdolal muže z makedonských falang tím, že jim půjčil peníze, nebo consul Nero vyjednal vítězství u Metauru za pět procentních bodů. O patricijské lichvě ovšem víme kvůli neustálým bouřím plebejců. Vláda punských knížat obchodu měla lichvu v samé své duši. Nikdy se ale neobjevil punský dav lůzy, který by si troufal označit je za lichváře.
I když byl vzestup Říma jako každá pomíjivá věc zatížen všemi hříchy a slabostmi smrtelníků, přece to byl doopravdy vzestup normálních a především populárních věcí a na ničem to nebylo nápadnější než na veskrze normální a hluboce populární nenávisti k zvrácenosti. Nu, mezi Řeky se zvrácenost stala konvencí. Je pravda, že se stala konvencí, zejména literární konvencí, do té míry, že ji někdy konvenčně kopírovali i římští literáti. To je ovšem komplikace, která z konvencí obyčejně vzniká. Náš cit pro odlišnost obou společností jako celku to nesmí otupit. Je pravda, že Vergilius jednou někde převezme Theocritovo téma, ale nikdo nemůže nabýt dojmu, že by se Vergiliovi to téma nějak zvlášť zamlouvalo. Vergilova témata byla obzvláště a nápadně normální a nikde to nebylo vidět víc, než u mravů: zbožnost a patriotismus a čest venkova. Když už vstupujeme do podzimu starověku, můžeme se docela dobře u básníkova jména zastavit. U jména, které bylo v tak svrchovaném smyslu samým hlasem podzimu v jeho zralosti a v jeho melancholii, v jeho plodech naplnění i vyhlídkách úpadku. Nikdo, kdo z Vergilia přečte i jen pár řádků nemůže pochybovat, že věděl, co pro lidstvo znamená morální příčetnost. Nikdo nemůže pochybovat o jeho pocitech, když byli démoni zahnáni na útěk před domácími bůžky. Na něm a na jeho díle jsou dvě konkrétní věci, které jsou obzvlášť důležité pro naši hlavní thesi. První je, že celý jeho velký patriotický epos se velmi konkrétním smyslu zakládá na pádu Troji, tedy na zapřisáhlé hrdosti, či snad pýše na Troju, jejímu pádu navzdory. Tím, že založení milované rasy a republiky vystopoval k Trojanům, započal cosi, co bychom mohli nazvat velkou římskou tradicí vinoucí se středověkými a moderními dějinami. V prvním náznaku jsme to již viděli v Homerově pathosu nad Hectorem, Ovšem Vergilius ji proměnil ne toliko v literaturu, ale v legendu. A byla to legenda takřka božské důstojnosti, jež náleží poraženému. Tohle byla jedna z tradic, které vskutku připravovaly svět na příchod křesťanství a zejména na příchod křesťanského rytířství. Právě tohle pomáhalo udržet a uchovat civilisaci za neustálých porážek v temném věku a válek s barbary, z nichž se to, co jmenujeme rytířství, zrodilo. Je to morální postoj člověka postaveného zády ke zdi a tou zdí byly hradby Troje. Přes celý středověk i moderní dobu můžeme tuto versi homérského konfliktu sledovat sterým způsobem v součinnosti se vším, co bylo spřízněné s křesťanským cítěním. Naši krajané i lidé v jiných zemí měli velké zalíbení v tom, aby podobně jako Vergilius tvrdili, že jejich národy vzešly z trojských hrdinů. Lidé všech možných druhů považovali nárok na to, že jsou potomky Hektorovými za heraldiku nejvyššího řádu . Zdálo se, že o to být potomkem Achillovým nestojí nikdo. Sama skutečnost, že trojské jméno se stalo jménem křesťanským a rozšířilo se až k nejzazším okrajům křesťanstva v Irsku a na gaelské vysočině, kdežto řecké jméno zůstalo spíše poněkud ojedinělé a pedantické, je holdem složeným téže pravdě. Vlastně k tomu patří jazyková zvláštnost, která je skoro až vtipem. Ze jména se stalo v angličtině sloveso a už sama fráze o hektorování, ve smyslu vychloubání, napovídá o myriádách vojáků, kteří si poražené a padlé Trojany vzali za vzor. Ve skutečnosti si ve starověku v hektorování neliboval nikdo méně než právě Hektor. Dokonce ale i násilník hrající si na dobyvatele si svůj titul sebral od přemoženého. To je i důvod, proč byla Vergiliova propagace trojského původu tak zásadně důležitá ve vztahu ke všem těm prvkům, kvůli kterým lidé říkali, že Vergilius byl téměř křesťan. Vypadá to jako by v rukou Prozřetelnosti byly dvě hračky či dva nástroje z jednoho kusu dřeva, z jednoho kmene stromu, a že jediné, co lze srovnávat s dřevěným Křížem z Kalvárie je dřevěný Kůň z Troji. A tak, v jakési divé alegorii, jež je svým cílem zbožná, třebaže svou formou je takřka rouhavá, by svaté Dítě mohlo bojovat s drakem dřevěným mečem a na dřevěném koni.
Druhým prvkem, který je u Vergilia pro naši argumentaci zásadní, je konkrétní povaha jeho vztahu k mythologii, nebo tomu, co bychom ve zvláštním smyslu mohli označit za folklor, tedy tomu, co obyvatelstvo věří a co si představuje. Každý ví, že jeho poesie se ve svých nejdokonalejších místech zabývá mnohem méně pompézností Olympu než posvátností či nadpřirozeností přirozeného a zemědělského života. Každý ví, že Vergilius hledal příčiny věcí. Mluví o tom, že je nenalézá ani tak v kosmických alegoriích Úrana a Chronose, ale spíš v Panovi a sesterstvu nymf a Sylvánovi, lesním starci. Nejvíc svůj je asi v jistých pasážích Eklog v nichž jednou provždy zvěčnil velkou legendu o Arkadii a pastýřích. I tu je velmi snadné se minutou cílem pro samou malichernou kritiku ohledně všeho, co dělí jeho a naši literární konvenci. Není nic umělejšího, než výčitky umělosti obrácené proti staré pastorální poesii. Naprosto jsme přehlédli a nepochopili, co měli na mysli naši otcové, když se dívali na vnějškovou stránku toho, co psali. Lidi tak bavilo, že porcelánová pastýřka byla udělaná z porcelánu, že se nikdy ani nezeptali, proč byla vlastně udělaná. Natolik si vystačili s tím, že se Veselým sedláčkem zabývali jako postavou, že se nikdy ani nezamysleli nad tím, kde se v opeře vzal, nebo jak zabloudil na scénu.
Zkrátka stačí, aby se člověk zeptal, proč je tu porcelánová pastýřka a ne porcelánový kramář. Proč nezdobí krbové římsy postavičky městských obchodníků v elegantních pózách, železářů ukutých ze železa či spekulantů se zlatem ze zlata tepaných? Proč v opeře hrají Veselého sedláčka a ne Rozverného politika? Proč tu není žádný balet s bankéři vykrucujícími piruety na špičkách lakýrek? Je to proto, že dávný lidský instinkt a humor vlastní lidem bez ohledu na libovolné konvence říká, že konvence složitých měst jsou opravdu méně zdravé a šťastné než venkovské zvyklosti. Tak tomu je i s věčností Eklog. Jistě moderní básník napsal Eklogy z Fleet Street, v nichž místo pastýřů zaujali básnící. Eklogy z Wall Street, kde by místo básníků zaujali milionáři ale ještě nikdo nenapsal. Je tomu tak proto, že existuje skutečná i když jen opakovaně se vracející tužba po takovém druhu prostoty a nikdy nenajdeme tužbu po takovém druhu složitosti. Klíčem k Veselému sedláčkovi je, že sedlák často veselý je. Nevěří tomu ti, kdo o něm zkrátka nic neví a proto ani neví, kdy nastávají doby jeho veselí. Ti, kdo nevěří v pastýřův svátek či píseň neznají jeho kalendář. Skutečný pastýř se skutečně v mnohém liší od pastýře ideálního, ale to ještě není důvod k tomu, abychom na skutečnost, v níž ideál koření zapomínali. K založení tradice je třeba pravdy. Tradice je třeba k ustavení konvence. Pastorální poesie je sice často vskutku konvenční, zejména v čase společenského úpadku. Watteaovi pastýři a pastýři odpočívali v zahradách Versailles v čase společenského úpadku. Časem úpadku byla i doba, kdy pastýři a pastýřky hráli na píšťaly a tančili v těch nejvyčpělejších nápodobách Vergilia. To ale není důvod k tomu, abychom nad umírajícím pohanstvím mávli rukou, aniž bychom vůbec porozuměli jeho životu. Není to důvod pro to, abychom zapomínali, že slovo pohan, pagan, je totožné se slovem venkovan. Můžeme tvrdit, že tohle umění je jen vyumělkované, ale není to láska k umělosti. Naopak je to svou samou povahou toliko nevydařené zbožňování přírody, čili láska k přirozenému.
Pastýři totiž umírali, protože umírali jejich bohové. Pohanství žilo z poesie, oné poesie, jíž jsme se už zabývali, když jsme se věnovali mythologii. Všude ale, a zejména v Itálii, to byla mythologie a poesie zakořeněná ve venkově a vesnické náboženství bylo do značné míry odpovědné za vesnické štěstí. Jenže jak společnost nabývala let a zkušeností začaly se projevovat slabiny v mythologii jako celku, které jsme už ukázali v příslušné kapitole. Tohle náboženství nebylo tak docela náboženstvím. Jinými slovy řečeno, tohle náboženství nebylo tak docela skutečností. Bylo to rozverné řádění mladého světa s obrazy a idejemi, podobné tomu jak mladý člověk řádí s vínem či milováním. Nebylo ani tak nemorální jako spíš nezodpovědné a nepředvídalo konečnou zkoušku časem. Tak jak bylo kreativní, bylo i ve stejné míře důvěřivé. Patřilo k umělecké stránce člověka, přece ale posuzováno i jen z umělecké stránky bylo už dlouho přetížené a zapletené. Stromy rodokmenů, které vyrostly ze símě Jupiterova tvořily spíš džungli než les, tvrzení a nároky bohů a polobohů připomínaly spíš něco, s čím by se měl vypořádat právník nebo profesionální heraldik, než básník. Není ovšem třeba dodávat, že tyto věci zarchaičtěly nejen v uměleckém smyslu. Čím dál okázaleji se objevoval onen květ zla, který je implicitní už v samém semeni uctívání a zbožštění přírody, bez ohledu na to, jak přirozeně se tváří. Už jsem řekl, že nevěřím, že by uctívání přírody touto konkrétní vášní nutně muselo začínat, k De Rougemontově škole vědeckého folkloru nepatřím. Nevěřím, že mythologie musí eroticismem začínat, věřím ale, že v něm musí skončit. Jsem si docela jist, že i skončila. Navíc nejenže poesie začala být čím dál amorálnější, ale její amorálnost byla čím dál neobhajitelnější. Výmysly a nápady upadajícího Říma začaly plnit řecké neřesti, orientální neřesti i náznaky starých hrůz semitských démonů, slétaly a hemžily se jako mouchy na hromadu hnoje. Každý, kdo si vyzkouší experiment nahlížení dějin zevnitř si všimne, že to má věru lidskou psychologii. Během odpoledne přijde hodina, kdy už dítě nebaví „hraní“, když už ho nebaví předstírat, že je lupič nebo Indián. To je chvíle, kdy začne trápit kočku. V rutinně spořádané civilisace nastane doba, kdy člověka přestane bavit hrát si na mythologii a předstírat, že strom je dívka nebo že se měsíc miloval s člověkem. Výsledek a účinek takové vyčpělosti je všude stejný, vidíme ho ve všem užívání drog, pití a všemožných sklonech zvyšovat dávku. Lidé hledají jako podnět pro své netečné smysly podivnější hříchy nebo okázalejší obscénnosti. Šílená orientální náboženství vyhledávají z téhož důvodu. Pokouší se bodáním probrat k životu své nervy, i kdyby k tomu měli použít nože Baalových kněží. Prochází se náměsíční zatímco spí a pokouší se probudit nočními můrami.
V této fázi pohanství proto zní písně a tance venkovanů v lesích čím dál slaběji. Venkovská či rolnická civilisace totiž upadala, nebo dokonce po celém venkově upadla a vyhasla. Říše byla nakonec organizována čím dál víc podle onoho otrockého systému, který obyčejně provází chlubení se organizací a věru byl skoro tak senilní jako moderní schémata organisace průmyslu. Je až příslovečné, že z toho, co bývalo venkovským rolnictvem se stala toliko městská populace závislá na chlebu a hrách, což zas může připomínat nějakou lůzu závislou na dávkách a kině. V tomhle i mnoha dalších ohledech moderní návrat k pohanství nebyl ani tak návratem k mládí, ale spíš ke starobě pohanství. V obou případech to ovšem mělo duchovní důvody a zejména duch pohanství odešel se svými spřízněnými duchy. Jeho žár vychladl s tím, jak jej opustili domácí bůžkové provázení bohy zahrad, pole a lesa. Lesní stařec byl už příliš stár, vlastně umíral. Když se říká, že Pan zemřel, protože se narodil Kristus, je to v jistém smyslu pravda. V jiném smyslu je skoro tak pravdivé, že lidé věděli, že Kristus se narodil, protože Pan byl již mrtev. Zmizení celé lidské mythologie po sobě zanechalo prázdnotu, která by byla právě tak dusivá jako vakuum, kdyby ji nenaplnila theologie. Nám tu teď ale jde o to, že mythologie by v žádném případě nakonec nemohla být tak trvanlivá jako theologie. Theologie je myšlení, ať už s ni souhlasíme nebo ne. Mythologie nikdy myšlením nebyla, a nikdo s ní nemohl nikdy doopravdy ani souhlasit ani nesouhlasit. Byl to vždy jen jakási okouzlující či okouzlená nálada a když ta pominula, už ji nebylo možné vrátit: Lidé nejenže přestali věřit v bohy, ale uvědomili si, že v ně nikdy nevěřili. Zpívali jim chvály, tančili kolem jejich oltářů. Hráli na píšťalu, hráli šaška.
Tak přišel do Arkadie soumrak a z bukového hájku smutně zněly poslední tóny píšťaly. Něco z toho smutku je již ve velkých vergiliovských básních, ale lásky a domácí bůžkové přetrvávají v takových nádherných verších jako byl ten, který pan Belloc zvolil jako zkoušku porozumění: Incipe parve puer risu cognoscere matrem (začni maličký matku pozdravovat úsměvem pozn. překl.) Ale jak u nich, tak u nás se lidská rodina začala hroutit pod otrokářskou organisací a městským naháněním do stád. Městská lůza začala být osvícená, to znamená, že přišla o mentální energii, která by mohla tvořit mýty. Všude kolem Středozemního moře lidé oplakávali ztrátu bohů, utěšovali je gladiátoři. Cosi podobného se mezitím stalo oné intelektuální aristokracii starověku, která tu volně chodila a rozprávěla od časů Sókrata a Platona pořád. Začali světu prozrazovat, že chodí kolem dokola v kruhu a povídají pořád dokola jedno a to samé. Filosofie začala být k smíchu, taky začala být nudná a protivná. Ono nepřirozené zjednodušování všeho do toho či onoho systému, jehož jsme si už povšimli jako chyby filosofů, prokázalo a odkrylo svou marnost i konečnost. Vše bylo ctností nebo štěstím, nebo vše bylo osudem nebo vše bylo dobré nebo vše bylo zlé, tak či tak vše bylo vším a nic víc už se nedalo říct, a tak to řekli. Mudrci a učenci degenerovali všude v sofisty, tedy v najaté rétory, nebo lidi kladoucí hádanky. Jedním z projevů a příznaků bylo i to, že se učenec začal měnit nejen v sofistu, ale v mága. Příchuť orientálního okultismu je v nejlepších domech velmi oceňována. Když už je filosof společenský bavič, může být rovnou i kejklířem.
Mnozí moderní lidé zdůrazňují, jak byl středomořský svět malý a jaké širší obzory ho mohly očekávat po objevu jiných kontinentů. Je to ovšem iluse, jedna z mnoha ilusí materialismu. Meze jichž dosáhlo pohanství v Evropě byly mezemi lidské existence, všude jinde přinejlepším dosáhlo právě těchto mezí. Římští stoici nepotřebovali žádné Číňany, aby je učili stoicismu. Pythagora nemuseli žádní Hindové učit o návratu, prostému životu nebo tomu, jak krásné je být vegetariánem. Nakolik mohli tyhle věci získat z Východu získali jich až příliš mnoho. Synkretisté byli zrovna tak jako theosofové přesvědčeni, že všechna náboženství jsou vlastně stejná. A jak jinak by mohli filosofii rozšířit pouhým rozšířením geografie? Sotva lze tvrdit, že by se mohli od Aztéků naučit čistšímu náboženství nebo sedět u nohou peruánských Inků. Celý zbytek světa byl změtí barbarství. Je zcela zásadní uvědomit si, že římská říše byla uznávána jako nejvyšší výdobytek lidského rodu a stejně tak výdobytek nejširší. Přes mocná díla z mramoru a kamen, přes kolosální amfiteátry akvadukty jako by by bylo neznámými hieroglyfy napsáno děsivé tajemství. Víc člověk nedokáže.
Nebylo to totiž poselství žhnucí na zdi v Babylonu, že jeden král byl shledán nedostatečným, nebo že jeho království dostane jiný, cizinec. Nebyla to žádná dobrá zpráva, jako jsou zprávy o invasi či dobyvatelském úspěchu. Nezbyl už nikdo, kdo by mohl přemoci Řím, nezbylo však ani nic, co by ho mohlo vylepšit, zdokonalit. Co bylo nejsilnější sláblo. To nejlepší se kazilo. Je nutné zas a znova zdůraznit a trvat na tom, že v jedné civilisaci Středozemního moře se sešlo mnoho civilisací, že již byla universální vyčpělou a sterilní universalitou. Národy se podělily o své zdroje, pořád to ale nestačilo. Říše založily společné podniky, ale pořád zůstávaly v bankrotu. Žádný filosof, který myslel skutečně filosoficky si nemohl myslet nic jiného, než to, že na onom ústředním moři vystoupala vlna světa nejvýše, až se zdálo, že se dotýká hvězd. Jenže ta vlna už začala opadat, byla to totiž jen vlna světa.
Mythologie i filosofie, v nichž bylo pohanství již analysováno, jím byly už vyčerpány, doslova až na dno. Pokud s množením a násobením magie začala být aktivnější třetí část, totiž démoni, nemělo to žádný jiný účinek, než destruktivní. Zůstává už jen čtvrtý prvek, či spíše první, který byl svým způsobem zapomenut, právě proto, že byl první. Mám na mysli prvopočáteční, odzbrojující, leč nepostižitelný dojem, že vesmír má nakonec přece jen jeden počátek a jeden cíl a protože má cíl, musí mít i tvůrce. Co se v téhle době s touto pravdou stalo v pozadí lidských myslí lze možná zjistit, rozhodnout a určit hůře. Tak jak se mračna mythologie trhala a řídla, někteří ze stoiků to viděli nesporně čím dál jasněji a velcí muži z jejich řad až do posledka udělali mnoho proto, aby položili základy konceptu morální jednoty světa. Židé svou tajenou jistotu o tom drželi pořád ještě žárlivě za vysokou ohradou výlučnosti, je ovšem náramně a silně příznačně charakteristické pro situaci a společnost, že některé vážené a oblíbené osoby, a zejména vážené a oblíbené dámy, judaismus přijaly. U mnoha jiných, zdá se mi, ovšem zde vstoupila do hry nová negace. Atheismus se v té abnormální době stal reálnou možností, protože sám atheismus je také abnormální. Není to jen popření dogmatu. Je to převrácení podvědomých předpokladů duše v tom smyslu, že předpokládá, že svět, který vidí má svůj smyl a své směřování. První evolucionista, který začal Boha nahrazovat Evolucí, Lucrecius, už člověku před očima rozhýbal svůj tanec blyštivých atomů, pod nímž si představoval vesmír stvořený chaosem. Zdá se mi ovšem, že to, aby se lidé začali zabývat takovou vizí neumožnila ani jeho silná poesie, ani jeho smutná filosofie. Bylo to něco z pocitu bezmoci a zoufalství, v němž lidé hrozili pěstmi ke hvězdám, když viděli, jak se nejlepší díla lidstva pomalu a beznadějně propadají do bažiny. Když sledovali, jak se nejvážnější a nejcennější z lidských děl vlastní vahou propadají, snadno mohli uvěřit, že i samo stvoření není než trvalým pádem. Mohlo se jim zdát, že všechny hvězdy jsou jen padající hvězdy a že i samy sloupy jejich vznešených portik se jen ohýbají pod jakousi postupnou záplavou. Pro lidi v takové náladě existoval důvod pro atheismus, který byl v jistém smyslu rozumný. Mythologie mohla pominout a filosofie ustrnout, ale pokud byla za takovými věcmi realita, pak jistě taková realita mohla udržet věci, jež se propadaly a tonuly. Nebylo Boha, protože pokud by Boha bylo, pak jistě právě v téhle chvíli by jednal a zachránil svět.
Život velké civilisace šel dál s ponurou zdatností, ba i s bezútěšným veselím. Byl to konec světa a nejhorší na něm bylo, že nemusel nikdy skončit. Mezi všemi mnohočetnými mýty a náboženstvími říše bylo dosaženo pohodlného kompromisu, že totiž každá skupina může volně konat svůj kult a jen projevit jakési oficiální gesto díků vůči tolerantnímu císaři tím, že zapálí špetku kadidla před jeho oficiálním titulem Divus (božský pozn. překl.) To přirozeně neznamenalo žádný problém, respektive mělo trvat dlouho, než si svět i jen uvědomil, že tu měl být někde nějaký triviální problém. Vypadalo to, že nějaké scény dělali kdesi jen členové jakési východní sekty či tajné společnosti a nikdo si nedokázal představit proč. Ten incident se jednou či dvakrát zopakoval a začal budit rozruch neúměrný své bezvýznamnosti. Nebylo to docela přesně tak, jak říkali tihle provinční lidé, ovšemže to ale znělo dostatečně podivně. Prý tvrdili, že Bůh je mrtev a že ho sami viděli zemřít. Mohla to být jedna z mnoha mánií, které vyvolalo dobové zoufalství, až na to, že oni nijak zvlášť zoufale nevypadali. Zdáli se být až nepřirozeně veselí a vysvětlovali to tím, že smrt Boha jim umožnila, aby ho jedli a pili jeho krev. Podle dalších svědectví nebyl Bůh nakonec tak docela mrtev a zmatenou představivostí se vleklo jakési fantastické pohřební procesí Boha, nad nímž slunce potemnělo, které ale skončilo tím, že mrtvá všemohoucnost rozrazila hrob a vstala znovu jako slunce. Lidé ovšem obzvláštní pozornost nevěnovali onomu podivnému příběhu. Lidé v tom světě viděli divných náboženství tolik, že by to naplnilo celý blázinec. Bylo tu cosi v tónu, jímž ti šílenci mluvili a v jejich formaci. Byla to sebranka barbarů a otroků, chuďasů a bezvýznamných lidí, ale měli vojenskou formaci a byli velmi absolutní v tom, kdo a co byl skutečnou součástí jejich malého systému, i v tom, co tvrdili. Ať mluvili, jak chtěli mírně, měla jejich slova zvuk železa. Lidé uvyklí příliš mnoha mythologiím a moralitám nemohli to tajemství nijak analysovat, leda se mohli dopustit podivného dohadu, že myslí právě to, co říkají. Všechny pokusy přivést je k rozumu pokud šlo o zcela jednoduchou záležitost se sochou císaře dopadaly jako snaha domluvit se s hluchými. Bylo to, jako by na zemi dopadl nový meteorický kov, jeho odlišnost se dala poznat už pouhým dotykem. Těm, kdo sáhli na jejich základ se zdálo, že narazili na skálu.
Proporce se věcí se v jejich přítomnosti zdály měnit s podivnou rychlostí podobnou snu. Dřív než si většina lidí všimla, že se něco stalo byla tahle hrstka přítomna velmi hmatatelně. Byli dost důležití na to, aby je bylo možné ignorovat. Lidé o nich náhle začali mlčet a strnule je obcházeli. Vidíme novou scénu, v níž se svět od těchto mužů a žen a oni stojí vprostřed velkého prostranství jako malomocní. Scéna se znovu mění a kolem onoho velkého prostranství se po všech stranách rozprostírá mračno svědků, nekonečné terasy plné tváří upřeně hledící směrem k nim, protože se jim dějí podivné věci. Pro šílence přinášejí dobrou zvěst byly vymýšleny nové druhy mučení. Ona smutná a a unavená společnost jako by v zahájení svého prvního náboženského pronásledování našla novou energii. Zatím nikdo pořádně neví, proč vyvážený svět ztratil svou rovnováhu kvůli lidem ze svého středu, ti ale stáli nepřirozeně klidně, zatímco se zdálo, že aréna světa se kolem nich prudce otáčí. A v oné temné hodině nad nimi zazářilo světlo, jež nikdy nepohaslo, bílý plamen, který k té skupině lnul jako záře z jiného světa. Tou září žhnula její stopa v soumraku dějin a vzdorovala vší snaze zmást ji mlhami mythologie a theorie. Byl to paprsek světla či snad blesku, který udeřil do světa samotného a je isoloval a korunoval. A sami nepřátelé ji učinili ještě zářivější a její kritici ještě nevysvětlitelnější, když kolem Církve Boží rozestřeli svatozář nenávisti.

VII. Válka bohů a démonů

Materialistická theorie dějin, že totiž veškerá politika a celá ethika jsou jen projevy ekonomiky je vskutku velmi prostý blud. Pozůstává toliko ze záměny a zmatení nutných podmínek pro život s běžnými životními starostmi, což je cosi zcela odlišného. Stejně dobře bychom mohli tvrdit, že jelikož může člověk chodit jen po dvou nohách, nevychází z jiného důvodu, než aby si koupil punčochy nebo střevíce. Člověk nemůže žít bez dvou opor v podobě jídla a pití, které ho drží zrovna tak, jako jeho dvě nohy, ale tvrdit, že právě jídlo a pití podněcovaly všechna lidská hnutí v dějinách můžeme asi tak, jako dovozovat, že cílem všech válečných pochodů a náboženských poutí v historii byla zlatá noha slečny Kilmanseegg nebo ideální a dokonalá noha sira Willoughby Patterneho. Jenže právě taková hnutí dávají dohromady příběh lidstva a bez nich by prakticky žádného příběhu nebylo. Krávy mohou být čistě ekonomické v tom smyslu, že si nedokážeme představit, že by dělaly o moc víc, než že se pasou a hledají lepší pastvinu, což je taky důvod, proč by čtení dějin krav ve dvanácti svazcích nebylo nějak zvlášť povznášející čtení. Ovce a kozy mohou být přinejmenším ve svém vnějškovém počínání ryzí ekonomky, což je ovšem důvod toho, proč ovce byla jen stěží hrdinkou epických válek a říší, které by stály za podrobné vyprávění, dokonce ani aktivnější čtvernožci neinspirovali knihy pro kluky nazvané Zlaté činy kurážných kozí nebo nějak podobně. Vzdáleni od hnutí, kterým se zdá, že lidský příběh je toliko ekonomický, můžeme říct, že ten příběh teprve začíná tam, kde motivy krav a ovcí končí. Těžko by se dalo tvrdit, že se křižáci ze svých domovů vydali do pusté divočiny, protože krávy míří z pustin na příjemnější pastviny, těžko by se dal obhájit i názor, že arktičtí průkopníci vyráželi na sever se stejnou materiální motivací, která pobízí vlaštovku odlétat na jih. A pokud z příběhu lidstva vynecháte všechny takové věci jako jsou veškeré náboženské války a toliko dobrodružné objevitelské výpravy, pak už to nejen nebude lidský příběh, ale už to nebude vůbec žádný příběh. Nárys či osnova dějin jsou dány těmito rozhodujícími křivkami či úhly, které narýsovala vůle člověka. Ekonomická historie, to ani historie není.
Vedle očividné skutečnosti, že lidé nemusí žít toliko pro pro potravu jen proto, že nemohou žít bez ní, je tu ještě hlubší omyl. Pravda je taková, že první věc, již má člověk na mysli není ekonomická mašinerie nutná k jeho životu, ale spíš jeho existence jako taková, svět na který pohlíží sotva každé ráno procitne a povah jeho obecného místa v něm. Je tu cosi, co je mu bližší než živobytí, a to je život. Na každou jeho myšlenku na to, kolik přesně práce je třeba na jeho mzdu a na to, kolik přesně musí vydělat na jídlo, připadá deset myšlenek na to, jak pěkný je dnes den, v jak divném světě to žije, nebo rozvah nad tím, zda život stojí za to, aby ho žil, nebo zvažování, zda jeho manželství krachuje, nebo nad tím, jak ho těší či matou jeho vlastní děti, nebo vzpomínkami na mládí nebo zkrátka ještě jinak povšechně přehlíží tajuplný úděl člověka. Tohle platí dokonce i o většině těch, kdo za otrockou mzdu pracují v našem skomírajícím moderním industrialismu, který svou ohavností a nelidskostí vpravdě procpal ekonomickou otázku do popředí. Ještě nezměrně pravdivěji to platí o spoustách venkovských rolníků, či lovců nebo rybářů, kteří tvoří skutečnou většinu lidstva. Dokonce i ti suší pedanti, kteří si myslí že ethika odvisí od ekonomiky musí uznat, že ekonomika odvisí od existence. A všechny možné pochyby a denní sny se týkají existence, ne toho, jak bychom mohli žít, ale proč žijeme. Důkaz pro to je velmi jednoduchý, tak jednoduchý jako sebevražda. Obraťte si v mysli svět vzhůru nohama spolu s ním postavíte na hlavu všechny politické ekonomy. Představme si, že se někomu chce umřít a že profesor ekonomie už bude poněkud otravný se svými propracovanými vysvětleními, kterak má žít. A všechny východiska či rozchody a rozhodnutí, která činí z naší lidské minulosti příběh mají tuto povahu zvratů v přímém směřování čisté ekonomie. Ekonomovi lze prominout jak to, že vypočítává sebevrahovi, kolik si ještě v budoucnu mohl vydělat, tak i to, že nabízí starobní důchod mučedníkovi. O budoucnost mučedníka se nemusí starat právě tak, jako mu nemusí záležet na rodině mnicha. Jeho plán v menší a rozmanité míře mění muž, který je vojákem a zemře za vlast, člověkem, který je rolníkem a chová v obzvláštním zalíbení svou půdu, či člověkem, který je tu více, tu méně zasažen nějakým náboženstvím, které mu dovoluje či zakazuje činit to či ono. Všechno to se ale vrací zpět ne k ekonomickým kalkulacím o živobytí, ale k elementárnímu pohledu na život. Vše se to obrací k tomu, co člověk v naprostém základu cítí, když z oněch podivných oken, jimž říkáme oči, spatří ono prazvláštní vidění, jemuž říkáme svět.
Žádný moudrý člověk nemůže chtít do světa vnášet další dlouhá slova. Dalo by se ale připustit, že potřebujeme něco nového, co bychom mohli nazvat psychologickými dějinami. Mám na mysli posouzení toho, co věci znamenají v lidské mysli, zejména v mysli běžného člověka, na rozdíl od toho, co je definováno či dovozeno z úředních formulací nebo politických prohlášení. Už jsem se toho dotkl v případě totemu, či vlastně libovolného populárního mýtu. Nestačí, když nám někdo tvrdí, že byl kocour označen jako totem, zejména, když označen nebyl. Chceme vědět, jaký se s tím pojil dojem. Byl spíš jako kočka Whittingtonova (Dick Whittington, slavný až legendární starosta londýnské City pozn. překl.) nebo kočka čarodějnice? Znělo její skutečné jméno Pašt nebo Kocour v botách? To jsou věci, které potřebujeme vědět, když se dotýkáme povahy politických a sociálních vztahů. Chceme znát skutečné cítění, jež bylo společenským poutem mnoha obyčejných lidí, stejně zdravě smýšlejících a stejně sobeckých, jako jsme my. Co cítili vojáci, když viděli proti obloze skvít se onen podivný totem, kterému my říkáme Zlatá orlice legií? Jaký měli vasalové dojem z těch další totemů lvů či leopardů na štítech jejich pánů? Dokud budeme opomíjet tuto subjektivní stránku historie, mohli bychom jednoduše mluvit o historii zevnitř, dotud bude mít ona věda, již lze lépe přesáhnout uměním, svá omezení. Dokud to historikové nedokáží, bude fikce pravdivější, než fakta. Více reality najdeme v románu, ano, dokonce i v historickém románu.
Tahle nová historie není nikde potřeba víc, než v psychologii války. Naše historie strnula v úředních dokumentech, ať veřejných i či soukromých, jež nám neříkají vůbec nic o věci samé. Přinejhorším máme jen úřední plakáty, které nemohly být spontánní právě proto, že byly oficiální. Přinejlepším máme jen tajnou diplomacii, která nemohla být populární právě proto, že byla tajná. Historický úsudek o skutečných důvodech, které velely vytrvat v boji, se zakládá na jednom či druhém z těchto dvou pramenů. Vlády bojují kvůli koloniím či obchodním právům, vlády jdou do války kvůli přístavům nebo vysokým clům, vlády se bijí za zlatý důl nebo naleziště perel. Stačilo by, zdá se, říct, že vlády prostě nebojují. Proč bojují bojovníci? Jaká je to psychologie, jež udržuje onu hroznou a strašnou věc zvaná válka? Nikdo, kdo ví i jen něco málo o vojácích, nevěří pošetilé představě učenců, že milionům lidí lze vládnout silou. Kdyby všichni začali lenošit, bylo by nemožné lenochy trestat. A jen ten nejmenší dotyk lenosti by celé tažení zmařil během půl dne. Co si ti muži doopravdy mysleli o politice? Pokud se řekne, že přejímali politiku od politiků, co si doopravdy myslili o politicích? Jestliže se vasalové slepě bili za svého knížete, co tihle slepí muži v knížeti viděli?
Existuje cosi, co všichni známe a co lze odpovídajícím jazykem pojmenovat jen jako realpolitik. Popravdě řečeno je to téměř šíleně nereálná politika. Vždycky se do omrzení a zpitomění opakuje, že lidé bojují kvůli materiálním cílům, aniž by se kdo jen na okamžik zamyslel nad tím, že pro muže, kteří ten boj vedou, jsou ony cíle sotva kdy materiální. V každém případě nikdo neumírá pro praktickou politiku, stejně tak, jako žádný člověk nezemře proto, že za to dostal zaplaceno. Nero si nemohl najmout stovku křesťanů, aby se nechali sežrat lvy po šilinku na hodinu, kvůli penězům se totiž lidé nestávají mučedníky. Ovšem vize vyvolaná reálnou či realistickou politikou je bezpříkladně šílená a neuvěřitelná. Copak by někdo mohl uvěřit, že si voják řekne: „Nohy mi můžou upadnout, ale já budu mašírovat, dokud mi neupadnou, protože si koneckonců potom užiju všech výhod plynoucích z toho, že moje vláda získá nezamrzající přístav ve Finském zálivu.“ Dokáže si snad někdo představit, jak čerstvě odvedený účetní povídá: „Pokud se dostanu do plynového útoku nejspíš v mukách umřu, ale utěšuje mně, že pokud bych se někdy rozhodl stát lovcem perel v Jižních mořích, je to dráha, která je teď pro mně a mé krajany otevřená.“ Materialistická historie je ze všech historií, ba i romancí, ta nejšílenější a nejneuvěřitelnější. Ať už války spouští a začíná cokoliv, pokračují a trvají kvůli čemusi v duši, čemusi příbuznému náboženství. Jde o to, co lidé cítí o životě a smrti, Člověk blízký smrti se obrací přímo k absolutnu, je nesmysl tvrdit, že si dělá starost jen s relativními a odlehlými komplikacemi, které tak či tak se smrtí skončí. Pokud ho udržují nějaké loyality, musí to být loyality stejně prosté jako smrt. Jsou to celkem vzato dvě ideje, které jsou vlastně jen dvěma stranami ideje jedné. První je láska k něčemu o čem se tvrdí, že je ohroženo, i kdyby to mělo být známo jen neurčitě jako domov, druhou je nelibost a vzdor vůči čemusi cizímu, co ohrožuje. První je mnohem filosofičtější než to vypadá, i když zde se tím zabývat nemusíme. Člověk nechce, aby byl jeho národní domov zničen nebo i jen změněn, protože si ani vzpomenout nedokáže na všechny dobré věci s ním spojené, právě tak jako se nechce dočkat toho, že jeho dům bude vypálen do základů, protože se nedokáže ani dopočítat věcí, které by mu scházely. Proto válčí, pro cosi, co vypadá jako mlhavá abstrakce, ale je to ve skutečnosti dům. Ovšem negativní stránka je právě tak silná i ušlechtilá. Nejtvrdší boj muži vedou, když mají pocit, že protivník je současně starý nepřítel i věčný cizinec, že jeho atmosféra je zcela cizí a protikladná. Tohle cítí Francouzi o Prusech či východní křesťané o Turcích. Pokud řekneme,že jde o odlišnost náboženství upadnou lidé do mdlého a bezútěšného hašteření o sektách a dogmatech. Politujme je a řekněme, že jde o rozdíl mezi smrtí a denním světlem, rozdíl, který se pokládá skutečně jako stín mezi naše oči a den. O tomhle rozdílu dokáží lidé přemýšlet dokonce i v okamžiku smrti, je to totiž rozdíl ve smyslu života.
V těchto věcech jsou lidé vedeni čímsi mnohem vyšším a svatějším než politikou, totiž nenávistí. Když muži v nejtemnějších dnech Velké války na těle či na duši strádali pro své blízké a drželi se seč mohli, už dávno jim coby motivace pro odmítnutí kapitulace nesloužily detaily diplomatických cílů. Pokud jde o vizi, která činila kapitulaci nemožnou, mohu promluvit za sebe a za ty, které znám nejlépe. Byl to pohled do tváře německého císaře vjíždějícího do Paříže. To není cit, který by někteří z mých idealistických přátel popsali jako lásku. Sám se docela spokojím s tím, že ho označím za nenávist, nenávist k peklu a všemu co působí a souhlasím i s tím, že jelikož nevěří v peklo, nemusí věřit v nenávist. Ovšem vzhledem k tomuto převažujícímu předsudku bylo zapotřebí tohoto dlouhého úvodu , abych zajistil správné porozumění, pro to, co se míní náboženskou válkou. Náboženská válka je, když se střetnou dva světy, tedy když se střetnou dvě vidění světa, nebo řečeno modernějším jazykem, když se střetnou dvě morální atmosféry. To, co jeden člověk dýchá je pro druhého jed a je zbytečné mluvit o tom, že by mor měl dostat místo na slunci. A právě tomuhle musíme porozumět, i kdybychom kvůli tomu měli odbočit, tomu, co se stalo ve Středomoří když přímo proti vzestupu republiky na Tibeře přišlo po moři se vezoucí Kartágo, jež se nad ní tyčilo a opovrhovalo jí, temné všemi hádankami Asie a vlekoucí za sebou všechny kmeny a závislá umění imperialismu.
Starověké náboženství Itálie bylo celkem vzato směsí, kterou jsme posuzovali, když jsme se zabývali mythologií, až na to, že tam, kde měli Řekové přirozený sklon k mythologii, se Latinové podle všeho doopravdy obraceli k náboženství. Řekové i Latinové násobili počty bohů, přesto se někdy zdálo, že to dělají téměř z protikladných důvodů. Někdy se zdálo, že řecký polytheismus se větvil a rozkvétal směrem vzhůru, jako větve stromu, kdežto italský polytheismus košatěl spíš směrem dolů, jako kořeny. Pravdivější by snad bylo říct, že větve prvního se zlehka zdvihaly, obsypané květy, zatímco ty druhé se ohýbaly k zemi obtížené plody. Chci tím říct, že se zdá, že Latinové množil počty bohů, aby je přiblížili lidem, kdežto řečtí bohové se zdvihají a září k jitřnímu slunci. Na latinských kultech naši pozornost připoutá především jejich místní a zejména domácký charakter. Nabýváme dojmu, že se božstva hemží kolem domu jako mouchy,získáme dojem bůžků shromažďujících se kolem sloupoví, kde se věší jako netopýři nebo si jako ptáci staví hnízda pod střechou. Přímo vidíme boha střechy a boha sloupů od vrat, boha dveří, ba i boha kanálů. Tvrdilo se, že celá mythologie byla jakousi pohádkou, ale tohle byla pohádka jistého druhu, kterou bychom mohli správně nazvat pohádkou od krbu, nebo pohádkou z dětského pokoje, protože to byl příběh zevnitř domu, podobný těm, v nichž židle a stoly mluví jako skřítkové. Staří domácí bohové italských venkovanů byli podle všeho velké neohrabané dřevěné obrazy bezvýraznější než hlavy, které otloukl pohrabáčem Quilp. Toto náboženství domova bylo velmi domácké. Ve spleti italské mythologie byly samozřejmě i méně lidské prvky. Na římská božstva byla nasazena řecká, tu a tam se pod povrchem skrývaly ošklivější věci, experimenty v pohanství krutějšího druhu, třeba aricijský ritus, kde kněz zabíjí zabijáka. Tyhle věci ale vždy byly v pohanství potenciálně přítomné, rozhodně nejsou zvláštností pohanství latinského. Jeho specifika bychom zhruba mohli shrnout tak, že pokud mythologie personifikují síly přírody, pak tato mythologie představuje přírodu proměněnou silami člověka. Byl to bůh obilí a ne trávy, dobytka a ne divoké zvěře v lesích, zkrátka kult byl kultivovaný kulturou tak, jako mluvíme o polích kultivovaných zemědělstvím.
S tím se pojí i paradox, který je dosud hádankou či hlavolamem ohledně Latinů. Spolu s náboženstvím, které se vinulo přes každou domácí maličkost jako popínavá rostlina tu bylo cosi, co mnohým připadalo jako zcela opačný duch, duch vzpoury. Imperialisté a reakcionáři používají Řím často jako hotový vzor řádu a poslušnosti, ale Řím byl pravým opakem. Skutečná historie antického Říma se mnohem víc podobá historii moderní Paříže. V moderní řeči bychom ho mohli označit za město postavené z barikád. Říká se, že Janusova brána se nikdy nezavírala, protože Řím vždy někde vedl nějakou válku, skoro stejně tak platilo, že v Římě samotném zuřila věčná revolta. Stát, který vnutil světu mír sám nikdy, od prvních plebejských nepokojů po poslední otrocké války, v míru nebyl. Sami vládci byli vzbouřenci.
Mezi tímto náboženstvím v soukromí a touto revolucí ve veřejném životě existuje skutečný vztah. Příběhy, které jsou sice otřepané, ale to jim nic neubírá na jejich heroičnosti, nám připomínají, že republika byla založena vraždou tyrana, jež byla odvetou za urážku choti, že tribunové lidu byli znovu ustanoveni po další, jež byla odvetou za urážku dcery. Pravda je taková, že jen muži, jimž je rodina posvátná, mohou mít kdy status či standard, podle nějž by mohli kritisovat stát. Jedině oni se mohou dovolávat čehosi světějšího, než jsou bohové města, totiž bohů domácího krbu. To je důvod, proč lidi mate, když vidí, že národy, jako jsou Francouzi či Irové, jež jsou považovány za strnulé v domácích záležitostech, jsou současně považovány za neklidné v politice. Zastavit se u této domácí záležitosti je užitečné proto, že je to přesný příklad toho, co se zde rozumí pod historií zevnitř, jakoby zvnitřku domů. Dějiny Říma, které jsou toliko politické, mohou docela správně uvádět, že to či ono byl cynický či krutý skutek římských politiků, ale duch který zvedl Řím zespoda byl duchem všech Římanů a nebude planou frází, když jej připodobníme k Cincinnatovu ideálu odejít ze senátu k pluhu. Takoví muži posilovali svou ves po všech stránkách a její vítězství už rozšířili po celé Itálii, dokonce i nad Řeky vítězili, když tu byli postaveni před válku, jež změnila svět. Nazval jsem ji válkou bohů a démonů.
Na protějším břehu vnitrozemského moře stálo město, jež neslo jméno Nové město. Bylo tehdy už mnohem starší, mocnější a lépe se mu vedlo, než městu italskému, ale v jeho atmosféře pořád zůstávalo něco, co působilo, že jeho jméno nebylo tak docela nepřípadné. Říkalo se mu nové, protože to byla kolonie, jako třeba New York nebo Nový Zéland. Byl to opěrný bod či sídlo energie a expanse velkých obchodních měst Týru a Sidonu. Trochu se podobalo novým zemím či koloniím, na svět se dívalo sebevědomě a po obchodnicku. Rádo říkalo věci, které zněly jakousi kovovou jistotou, jako kdyby si bez souhlasu nového města nikdo ani nemohl v moři opláchnout ruce. Tak jako dva velké přístavy a trhy z nichž pocházel jeho lid totiž téměř výlučně záviselo na velikosti a síle svých lodí. Z Týru a Sidonu si přineslo ohromný talent pro obchod a pozoruhodnou zkušenost s cestováním. Přineslo si i jiné věci.
V předchozí kapitole jsem lehce dotkl psychologie, jež je za jistým typem náboženství. Lidé lačně dychtící po praktických, na rozdíl od poetických, výsledků, měli sklon vzývat duchy hrůzy a donucení, aby si bohy přizpůsobili podle svého hýbali zoufale Acherónem. Vždy je tu jakási matná představa, že tyhle temnější mocnosti opravdu udělají, co je třeba a bez zbytečných řečí. Ve vnitřní psychologii púnských národů nabyla tahle forma pesimistické praktičnosti velkých rozměrů. V Novém městě, kterému Římané říkali Karthago, stejně jako v mateřských městech Fénicie, se bůh, který se staral, aby se věci děly, jmenoval Moloch. Možná byl identický s jiným božstvem, které známe jako Baala, Pána. Římané zprvu nevěděli, jak mu říkat, nebo co si o něm myslit, museli se vracet až k nejnechutnějšímu z mýtů řeckého či římského původu a srovnávat jej se Saturnem pojídajícím své vlastní děti. Jenže uctívači Molocha nebyli ani nechutní ani primitivní. Bylo to příslušníci zralé a nablýskané civilisace, překypující vytříbeností a přepychem, nejspíš byli mnohem civilisovanější, než Římané. A Moloch nebyl mýtus, nebo přinejmenším jeho krmě nebyla mýtická. Tihle lidé se skutečně scházeli, aby svolávali požehnání nebes na svou říši tím, že vrhali stovky svých novorozenců do velké pece. Takovou kombinaci dokážeme přiblížit leda tak, když si představíme množství manchesterských podnikatelů s jejich cylindry a licousy, jak se každou neděli ubírají na jedenáctou dopoledne do kostela, aby se podívali na zaživa pečené dítě.
První fáze téhle politické či obchodní pře lze sledovat až příliš podrobně, právě proto, že je toliko politická či obchodní. Púnské války jednu dobu vypadaly, jako by neměly nikdy skončit, a dokonce není snadné říct, kdy vlastně začaly. Řekové a Sicilané už víceméně bojovali na evropské straně proti africkému městu. Karthago Řecko porazilo a Sicílii obsadilo. Karthago se také pevně usadilo ve Španělsku a mezi Sicílií a Španělskem by bylo město Latinů snadno obklíčeno a rozdrceno, kdyby bylo z těch, které se dají rozdrtit snadno. To, co je přitom na tomhle příběhu opravdu zajímavé, je fakt, že Řím byl rozdrcen. Nebýt jistých jak morálních, tak materiálních prvků, skončil by příběh tam, kde si Karthago jistě myslelo, že skončil. Je docela běžné vyčítat Římu, že neuzavřel mír. Ovšem pravý lidový instinkt říkal, že s takovými lidmi se mír uzavřít nedá. Je docela běžné Římu vyčítat jeho Delenda est Carthago, Kartágo musí být zničeno. Ještě běžnější je zapomínat, že podle všeho zdání byl zničen Řím. Až příliš často se zapomíná, že vůně posvátna, která se nad Římem vždy vznášela na něm lpěla i proto, že náhle vstal z mrtvých. Karthago bylo, jak už to u takových podnikavých států bývá, aristokracií. Tlak bohatých na chudé byl právě tak neosobní jako neodolatelný. Takové aristokracie totiž nikdy nepřipustí osobní vládu, což byl možná i důvod, proč byla tahle tak žárlivá na osobní talent. Jenže génius se může objevit kdekoliv, dokonce i ve vládnoucí třídě. Jako by to bylo proto, aby nejvyšší zkouška byla tak hrozná, jak to jen bylo možné, stalo se, že jeden z největších karthaginských rodů měl vydat muže, který z jejich zlacených paláců měl vyjít se vší energií a originalitou odnikud pocházejícího Napoleona. V nejhorší krisi války Řím zjistil, že samotná Itálie byla, vojenským zázrakem, napadena ze severu. Hannibal, v jeho jazyce to jméno znamenalo Milost Baalova, vláčel přes hvězdnatou samotu Alp těžkopádné řady své výzbroje a zamířil na jih k městu, jež před všemi svými děsivými bohy slíbil zničit.
Hannibal pochodoval k Římu a Římané, kteří vyrazili do války proti němu měli dojem, že válčí s kouzelníkem. Dvě velké armády se vpravo a vlevo od něj utopily v bažinách Trebie, čím dál víc jich pohlcoval hrůzný vír Cannae, víc a víc jich nastupovalo jen proto, aby se pod jeho dotykem hroutili zničeni. Nejvyšší znamení všech pohrom, totiž zrada, obracela jeden kmen za druhým proti skomírající věci Říma a nezdolný nepřítel se pořád valil městu blíž a blíž. Za velkým vůdcem šla kypící kosmopolitní karthaginská armáda připomínající přehlídku celého světa, sloni rozechvívali zemi jako pochodující hory, s nimi šli obří Galové ve své barbarské plné zbroji, temní Španělé přepásaní zlatem a hnědí Núbijci se na svých koních bez postrojů míhali tam a zpět všemi směry a za nimi celé davy desertérů, žoldáků a všelijakých lidí a milost Baalova je přecházela.
Římští augurové a písaři, kteří o oné hodině říkali, že přinesla nepřirozená znamení, že se narodilo dítě se sloní hlavou, nebo že hvězdy padaly jako kroupy, chápali to, co se doopravdy přihodilo mnohem filosofičtěji, než moderní historik, který v tom nevidí nic víc, než úspěšnou strategii, která byla výsledkem obchodního soupeření. Pocit té doby a na místě samém byl velmi odlišný, jak to zakouší vždy ti, kdo prožívají, že do jejich atmosféry proniká nějaká cizí jako mlha nebo hnusný smrad. Římskou představivost takovými znameními přírody, jež se sama stávala nepřirozenou, jistě nenaplnila jen vojenská porážka, a zcela jistě ne jen ekonomická rivalita. Byl to Moloch hledící se svou děs budící tváří z hory Latinů přes pláně, byl to Baal zašlapávající svýma kamennýma nohama vinice, byl to hlas Tanít, té neviditelné, šeptající zpoza jejích vlekoucích se závojů o lásce hrozivější, než nenávist. Hořící italská obilná pole, zničené vinice byly něco víc než skutečnost, byla to alegorie. Byla to zkáza domáckých a plodných věci, chřadnutí a zmírání lidského před nelidským, které daleko přesahovalo lidskou věc zvanou krutost. Domácí bůžkové se v temnotě pod svými nízkými střechami hluboce klaněli a nad nimi nesl vítr zpoza všech hradeb démony a zněla trubka z Tramotane. Brána Alp byla rozražena a vyvrácena a ve velmi vážném a vůbec ne vulgárním smyslu se rozpoutalo hotové peklo. Zdálo se, že válka bohů a démonů již skončila a bozi že jsou mrtví. Orlice byly ztraceny, legie rozprášeny a v Římě nezbývalo než cti a chladné udatnosti zoufalých.
Jen jediná věc v celém světě ještě Karthago ohrožovala a to bylo Karthago. Stále tu ještě fungovalo vnitřní působení elementu silného ve všech podnikavých státech a byla tu i přítomnost ducha, kterého známe. Pořád tu ještě byl pevný rozum a prohnanost mužů, kteří řídí velké podniky, pořád tu byly rady nejlepších finančních expertů, pořád tu byla ekonomická moc, pořád tu byl široký a praktický rozhled mužů světaznalých a to byly věci, v něž mohli Římané doufat. Jak se válka vlekla, zdálo se, k tragickému konci, postupně narůstala chabá a divná naděje, že možná nedoufají marně. Prostí a praktičtí kartaginští podnikatelé, uvažující, jak už to u takových lidí bývá, v pojmech živých a vymírajících ras, jasně viděli, že Řím už ani neumírá, ale že je mrtev. Bylo po válce, bylo zjevné, že italské město už dál nemůže vzdorovat, a nebylo představitelné, že by někdo vzdoroval, když už to bylo beznadějné. Za těchto okolností zbývalo posoudit další sadu obecných a rozumných principů praktického podnikání. Války se vedly penězi, a tedy peníze stály, možná ve svých srdcích cítili, jako mnozí jiní jejich druhu, že válka nakonec musí byt malinko zlá, jelikož stojí peníze. Přišel čas na mír a ještě víc čas na ekonomiku. Zprávy od Hannibala, které čas od času přicházely a žádaly o posily, byly směšným anachronismem, teď bylo potřeba postarat se o důležitější věci. Je možná pravda, že ten či onen konsul podnikl poslední smělý výpad do Metauru, zabil Hannibalova bratra a jeho hlavu s latinskou zuřivostí vrhl do Hannibalova tábora. Šílené podniky tohoto druhu ale jen naznačovaly, za jak beznadějnou Latinové svou věc považovali. Ovšem dokonce ani vznětliví Latinové nemohli být tak šílení, aby se věčně drželi ztracené věci. To byl argument nejlepších finančních expertů, kteří zahazovali čím dál víc dopisů plných poněkud divných poplašených zpráv. Tak argumentovala a jednala velká říše kartaginská. Ony nesmyslné předsudky, kletba podnikavých států, ona pitomost v jistém ohledu praktická a onen génius v jistém ohledu zbytečný je dovedli k tomu, že onoho velkého umělce ve škole zbraní, jehož jim bohové dali zbytečně, opustili a nechali vyhladovět .
Proč si lidé pořád pohrávají s divnou myšlenou, že něco špinavého musí svrhnout něco velkomyslného, že existuje jakési mlhavé spojení mezi bystrostí a brutalitou, nebo že nesejde na tom, že je někdo nudný, pokud je současně zlý? Proč považují všechnu rytířskost za pouhý sentiment a každý sentiment za slabost? Dělají to proto, že je, ostatně jako všechny lidi, v první řadě inspiruje náboženství. Podobně jako všichni lidi i oni přemýšlí nejprve o své představě o povaze věcí, o své ideji o tom, v jakém světě žijí. A oni věří, že jedinou nejzazší věcí na světě je strach a tedy, že samo nitro světa je zlé. Věří, že smrt je mocnější než život a že tedy mrtvé věci musí být mocnější než věci živoucí, ať už ty mrtvé věci jsou zlato, železo a stroje nebo skály, řeky a síly přírody. Tvrzení, že lidé které potkáváme při posezení u čaje nebo s nimi rozprávíme na zahradní slavnosti tajně uctívají Baala nebo Molocha může vypadat fantasticky. Jenže tohle ekonomické smýšlení má svou svou vlastní kosmickou vizi a to je vize Karthaga. Měla v sobě brutální chybu a ta přinesla Karthagu zkázou. Moc punské říše se zhroutila proto, že tenhle materialismus obsahuje šílenou lhostejnost ke skutečnému myšlení. Jelikož je příliš praktický na to, aby byl i morální, popírá to, co každý praktický voják nazývá morálkou armády. Domnívá se, či se mu spíš zdá, že peníze budou válčit i tehdy, když už muži dál bojovat nebudou. S punskými obchodními knížaty to bylo stejné. Jejich náboženství bylo náboženstvím zoufalství a to i tehdy, když se jejich praktické vyhlídky byly velmi nadějné. Jak mohli pochopit, že Římané doufají, i když jejich vyhlídky byly beznadějné? Jejich náboženství bylo náboženstvím síly a strachu, jak mohli pochopit, že lidé mohou strachem opovrhovat i tehdy, když byli silou donuceni podrobit se? Jejich filosofie světa měla ve svém samém nitru únavu a v první řadě byli unaveni válčením. Jak pak mohli pochopit ty, kdož válčili i když byli bojem unaveni? Jak zkrátka mohli mysli člověka porozumět ti, kdo se tak dlouho kořili před nemyslícími věcmi, před penězi, hrubou silou a bohy, kteří měli zvířecká srdce? Znenadání je probudila zpráva, že uhlíky, jimiž pohrdali tolik, že je ani nezašlapali, se všude opět rozmáhají v plameny, že Harsubal byl poražen, Hannibal že čelí přesile, že Scipo vytáhl do Španělska a pak do Afriky. Před samými branami zlatého města pro ně Hannibal naposledy bojoval a prohrál a Karthago padlo, jak nepadlo před ním nic od pádu Satanova. Z jména Nového města zbylo jen jméno. Nezbyl po něm ani kámen v písku. Pravda, před konečnou zkázou byla svedena ještě jedna válka, ale zkáza byla konečná a úplná. Až lidé, kteří o mnoho století později kopali hluboko v základech našli hromadu stovek malých koster, svatých ostatků onoho náboženství. Karthago totiž padlo pro věrnost své filosofii a svou vizi vesmíru dovedlo k jejímu logickému důsledku: Moloch pozřel své děti.
Bohové znovu povstali a démoni byli nakonec poraženi. Byli ale poraženi poraženými a téměř poraženi mrtvými. Romanci Říma nikdo nerozumí, ani tomu, proč poté dospěl k representativnímu vůdcovsví, jež vypadlo téměř jako osudem předurčené a v podstatě přirozené. Kdo by nepomyslel na agonii hrůzy a pokoření v nichž vytrval ve svědectví příčetnosti, jež je duší Evropy? Stál nakonec sám uprostřed impéria, protože jednou před tím stál sám uprostřed zkázy a zmaru. Všichni lidé koneckonců věděli, že je představitelem lidstva, a to i tehdy, když jej lidé odmítli. A tu něj padl stín zářivého a přece neviditelného světla a břímě věcí, jež teprve měly nastat. Nemáme se pokoušet dohadovat, jak či v které chvíli mohla kdy svět zachránit Boží milost, je však jisté, že zápas, který vedl k ustavení křesťanstva by byl velmi odlišný, kdyby tu namísto říše římské byla říše kartaginská. Pokud po celých věcích božské věci sestoupily aspoň na věci lidské a ne nelidské, musíme za to děkovat trpělivosti punských válek. Evropa si vypěstovala své vlastní neřesti a bezmoc, jak načrtneme na další stránce, ale to nejhorší, co si vypěstovala se nepodobalo tomu, z čeho unikla. Může rozumný člověk srovnávat velkou dřevěnou panenku, od níž dítě očekává, že sní kousek večeře, s velkou modlou od níž se čekalo, že bude žrát děti? To je měřítko toho, jak daleko svět sešel z cesty ve srovnání s tím, jak daleko sejít mohl. Pokud byli Římané nelítostní, pak to bylo v pravém smyslu vůči nepříteli a ne jen vůči obchodnímu rivalovi. Nepamatovali si obchodní stezky a pravidla, ale tváře zkřivené v úšklebku, a nenáviděli nenávistnou duši Karthaga. A jestliže jsme nikdy nemuseli kácet háje Venušiny přesně tak, jak lidé káceli háje Baalovy, pak jsme Římanům za cosi zavázáni. Jejich hrubosti vděčíme částečně za to, že naše úvahy o lidské minulosti nejsou jen hrubé. Za to, že přechod od pohanství ke křesťanství byl i mostem i přelomem vděčíme těm, kdo se starali o to, aby pohanství bylo a zůstávalo lidské. Pokud jsme, po všech těch věcích, v jakémsi smyslu s pohanstvím v pokoji, pokud o našich otcích dokážeme smýšlet laskavěji, je dobré mít na paměti, jak to bylo, a jak to být mohlo. Jen proto můžeme celou tíži starověku nést zlehka a nemusíme se třást, když na fontáně zahlédneme nymfu nebo na přání k Valentinu amorka. Smích a smutek nás pojí s věcmi dávno minulými a vzpomínanými bez zneuctění a nemůžeme se tak docela bez jistého dojetí nedívat na to, jak na sabinskou farmu padá soumrak a neslyšet, jak domácí bůžci jásají, když se Catullus vrátil domů do Sirmia. Deleta est Carthago.