Ztracené nádraží

The Lost Railway Station
Tohle píšu, jak to jenom jde, na skotské železniční stanici a v myšlenkách se vracím, s veškerým pathosem patriota, zpět na anglické nádraží. Může se zdá, že vagony a koleje nemají ty jemné odstíny rozmanitosti, které vnímáme u stromů a kopců doma, ale moje představy opravu letí k jedné anglické stanici, kde se mi onehdy zdál sen.
Na severu Londýna je jedno důležité nádraží, které je klidné a příjemné jako dvůr starého hostince. Nevím, proč na něm takový klid spočívá, protože se k němu váže značný vlakový provoz. Má obvyklý stánek s knihami, kde jsem si kupoval všechny nejkrvavější detektivky, které mi přišly pod ruku, různé prodejny občerstvení, kde jsem kupoval různé jiné věci a vůbec má všechno ostatní, co k takovému místu patří. Uprostřed ale stála kašna a nedaleko ní velký model zaoceánského parníku. Cosi ve vzhledu kašny a okolních pohostinství vyčnívajících po protilehlých stranách mi absurdně připomíná vesnické tržiště, i když možná z nějaké vesnice v pantomimě. Dokážu si představit vesnické děvče, jak se nad kašnou pěkně naklání se džberem, konví nebo kbelíkem, i když spěchám připustit, že jsem ji při tom nikdy neviděl. Dokážu si dokonce představit, že onen malý kluk, který utekl na moře (ona barvitá postavička, jejíž přítomnosti, či spíše nepřítomnost, je velmi důležitá pro zdraví spokojené vesnice) pil všechnu svou touhu po námořních dobrodružstvích na samém konci země z pohledu na hračku parníku. Jeho bělovlasá matka na něj pořád bude čekat, nejspíš v čekárně. Měl jsem zkrátka dojem, že tohle místo mohu naplnit všemi známým romantickými postavami vesnického života, přinejmenším ve fantasii, pokud ne ve skutečnosti.
Přemýšlím, co by se doopravdy stalo, kdyby bylo nádraží nějakým zvláštním otřesem opravdu odříznuto a ponecháno svému prostému životu, jako farma obklopená povodní nebo víska zapadaná sněhem v horách. Nádražní nosiči by ani nevěděli, že jsou nádražní nosiči a dokonce ani přednosta stanice by nevěděl v tajemné tajnosti o svém přednostenství. Většině z nás se zdá, že celá společnost se podobá onomu divnému nádraží, že její společenské jednání má jakýsi posvátný význam ztracený před počátkem dějin, že byla stvořena a neví proč a čeká, neví nač. Konec takové hry nebo podobenství bude totiž čímsi vskutku hrozným, podobným soudnému dni. Až signalizační světla konečně změní barvu bude to věru jako když se měsíc v Apokalypse zbarvil krví. Moje tiché nádraží promění cosi naprosto nemyslitelného, podobného hromu, pečetím a polnicím Posledního dne. Přijede vlak.
Moje představa se ale týká hlavně vzdálených budoucích generací této prosté obce, potomků původních primitivních manželství mezi několika nádražními nosiči a několika děvčaty ze stánků s občerstvením. Tou dobou už tohle malé společenství bude mít celou spleť tradic, které bude lze vysledovat až ke ztracené ideji vlaku. Lidé možná budou ještě pravidelně zbožně docházet k pokladně jako k nějaké zpovědnici a budou tam recitovat jména vzdálených a tou dobou už bájných míst, kdy slovo Harrow bude znít nebeskými přísliby a slovo Ealing zase rajskými (v originále hra se anglickými slovy pro nebe a ráj Heaven a Eden pozn. překl.). I v téhle společnosti se totiž jako v každé jiné samozřejmě objeví skeptici, tedy lidé, kteří ztratili svou sociální paměť. Přežijí všelijaké prazvláštní obřady, a bude se na ně pohlížet úkosem jako na iracionální, protože jejich racionální původ bude zapomenut. Ještě po staletích půjdou hodiny v bufetu o trochu napřed oproti hodinám ve stanici. Ohledně tohoto obyčeje budou nejrůznější spory a budou se obracet k věcem, které za svou dobou zaostávají a které se vůči ní předbíhají. Ze stánku s knihami se stane cosi podobného Bodleianské knihovně v Oxfordu nebo velké ztracené knihovně alexandrijské, tedy skladiště dávných dokladů primitivního starověku a naprosto zapomenutých časů. Učení mužové se budou s namáhavým slabikováním prokousávat odstavcem našich novin, sváděni stále se vytrácející naději, že v něm najdou nějaký lidský smysl. Zdá se, že jediným možným centrem náboženského života vesnice bude moci být kašna, i když si myslím, že tajemný obraz velké lodi může být jakousi odlehlou dobrodružnou vzpomínkou a dobrodružnou naděj, nejasným náznakem věcí vzdálených, možná nějaké velké legendy jako byla ta o Argu. Kašna je ale pro svatyni zřetelně lidštějším a historičtějším místem. Doufám, že bude zasvěcena nějakému světci, stejně jako je tomu u tolika pramenů a studní v křesťanstvu. A když tak teď nad tím přemýšlím, má i samotné nádraží, podobně jako tolik jiných věcí, které zní cockneysky a obyčejně, asi náboženský původ. Jen stěží bych so mohl představit krásnější kombinaci slova i idejí, než je ta, která leží, jak si představuji, za prosaickým jménem Marylebone.
Chtěl jsem z této vize dovodit morální ponaučení, nebo celou řadu ponaučení. Chtěl jsem poukázat na to, jak moc naše společnost trpí podobným paradoxem ne z toho, že by její instituce neměly smyslu, ale naopak z toho, že mají smysl, který by se objevil, kdyby společnost procitla a dala se znovu do práce. Nesmyslné vypadají jen proto, že spí. Kdyby vlaky jezdily, kdyby tradice fungovaly, pak by byly tradice ihned uznány za rozumné. Moderní svět proto ve skutečnosti netrpí spěchem ale dřímotou. Mám na mysli zejména to, co bych mohl nazvat alegorií ztracených zavazadel, nebo šatny, která by se týkala vlastnictví. Vlastnictví je pořád bráněno z jakéhosi matného pocitu povinnosti, i když je ve skutečnosti zadržováno v přepravě a ukládáno na špatné místo. Nemohu se ale dál dohadovat, protože na skotské zastávce se stalo něco, co rozptýlilo všechny mé sny o šťastnějším anglickém nádraží. Přijel můj vlak.

Venkovan

The Peasant
Génius, který by chtěl napsat skutečně filosofickou pantomimu (což myslím od časů Aristofana nikdo nezkoušel) by našel mnohé vhodné symboly v harlekynádách našeho mládí. Osel, který přijde nadvakrát, naznačuje nekonečné spekulace o organické jednotě a evoluční divergenci. Policista nacpaný do uzenek by byl výtečným nástrojem buď pro socialistickou satiru nebo pro satiru na socialismus. A do ruda rozpálený pohrabáč vyjadřuje docela přesně tu nejhroznější a nejhlubší lidskou záležitost, totiž zuřivou domáckost.
Je tu ale ještě jeden trik ze starých pantomim, který podle mě nabízí jedinou paralelu, kterou si dovedu představit, k podivnému stavu naší dnešní společnosti. Všichni si pamatujeme na začátek proměňovací scény, kdy tu ještě pořád je přední scéna, ala zadní už jí začíná prosvěcovat. Hrdinka je pořád ještě v podzemní kobce, ale zdi jsou čím dál průhlednější a současně se začíná objevovat cosi jiného (asi zahrada víly Volatily).
Přesně stejný dojem mám z našich starých viktoriánských politických method a sociálních skutečností, které jsou nyní za nimi. Nepřehlížím starou přední scénu královské rady nebo Parlamentu, ty pořád ještě vidím, je to Anglie mého dětství a mám ji docela rád. Současně s těmito symbolickými postavami, těmito representanty a stavy státu, vidím i Věci, kterou jsou v pozadí. Skrze politickou Anglii prosvítá Anglie jiná, jak moc se bude podobat zahradě víly Volatily teprve uvidíme. Tato skutečnost, že totiž vláda či stát a společnost se často nachází na dvou docela odlišných úrovních existence, má jeden zvláštní a velmi opomíjený důsledek na náš postoj k cizincům. Všude po celé Evropě najdeme ta samá jména: parlament, armáda, církev, půda a tak dále. Jenže takhle slova často představují, kvůli velice různorodým stupňům realismu nebo rituální paměti nebo spiknutí nebo lhostejnosti, překvapivě odlišné věci. Má-li někdo i jen jednu konkrétní zkušenost s nějakou cizí věcí, zjistí obyčejně, že se nachází v docela odlišném světě, než jak se ona cizí země jeví v novinách. Z čtení nejlepších anglických žurnálů nabude člověk obecného dojmu, že ve Francii je hlavní událostí náhlý pád vlády, který přišel stejně náhle a nečekaně, jako ona tragická rána, která před několika týdny na místě zabila jednoho z jejích členů.
Nu, shodou okolností jsem ve Francii byl, když se zpráva o té tragedii rozšířila do zahraničí a chci se pokusit popsat atmosféru, kterou jsem cítil a o které jsem cítil, že je to samotná Francie. Nám v Anglii se Francie zdála plná této krise a pohromy. A tohle bylo to, co člověk cítil na místě samém.
Byl jsem zrovna na oněch východních vysočinách, kde se Francie takříkajíc lepí na stoupající hory, dokud se neutrhnou a nevystřelí k nebesům coby Švýcarsko. Dál na sever byla průrva, která je velkou branou do Německa a střeží ji Belfortský lev. Mezi těmihle kopci jsem potkal vesničana, který byl podobný tisícovkám venkovanů všude kolem: všeuměl devatera řemesel. Mezi jiným vlastnil také odrbaný vozík s výtečným koněm, který ho všude dovezl a čistě pokud jde o vzhled, vypadal spíš jako hodně hrubý žebrák. Jeho oblečení bylo nevzhledné a ošuntělé, tvář měl sice drsnou, ale bystrou a ze vší své lopoty byl věčně upocený. Vypadal jako člověk, kterého by v Londýně „vymístili“ jen co by se pokusil otevřít dveře taxíku. Nu, nechal jsem se od něj odvézt přes kopce, a když jsem viděl, že jsou hory čím dál větší, vyšší a dalo by se i říct, že za každým zákrutem cesty čím dál neuvěřitelnější, přesvědčil jsem ho k celodenní vyjížďce, po níž by nechal koně odpočinout ve vesnici vysoko v horách, kde člověk může (jako v té zemi ostatně všude) dostat přinejmenším dobré víno, chleba a omeletu.
Když jsem se pak zastavil před chalupou, která měla být naším improvizovaným hostincem, udělal jsem přesně to, co by na mém místě udělal každý ubohý Angličan mého postavení. Oslovil jsem kočího s nervosní srdečností a krajní neurčitostí a řekl mu, že předpokládám, že by také rád poobědval a nabídl mu k tomu účelu pár franků. Nechápal, co to má znamenat. Řekl, že za cestu mám zaplatit až na konci. Řekl jsem to znovu a pořád byl zmatený. Zopakoval jsem to ještě jednou francouzštinou, která sice musela být mizerná, ale přinejmenším nepřipouštěla mýlku a tentokrát jsem se vyjádřil jasně. A tu tenhle podivuhodný strašák propukl v nezvladatelný záchvat smíchu a asi šestkrát se otevřenou dlaní praštil přes kapsu u kalhot a křičel u toho: „Peníze! Mám spoustu! Hromady! Boháč! Jsem velký boháč!“ A po hovoru, který jsem s ním měl cestou domů si myslím, že je docela možné, že je bohatší než já.
Mluvil o svém psu, který je nejlepší pes na světě, o svém synu, který je nejslibnějším kuchařem na světě, svém koni, který je tím nejúžasnějším koněm na světě, vypadalo to, že ve všem co vlastní jsou nevyčerpatelné poklady. Na konci cesty jsem mu, varován poledním znamením nenabídl žádné extra spropitné, ale jen dvě dobré cigarety, které mi kdosi dal. Okamžitě odpověděl tím, že mi dal láhev vína, které sám vyrobil. Jak mě ujistil, bylo to nejlepší víno na světě.
Tohle všechno se přihodilo, když jsme cestovali do města, o kterém noviny žhnuly zprávami o hrozné smrti francouzského ministra války a o tom, jak jen stěží vyvázl francouzský premiér. Můj přítel ani o jednom z nich nikdy neslyšel, politika ho vůbec nezajímala. Mám za to, že politiku považoval za jakousi vzpouru mezi otroky. On byl svobodný člověk. Mám za to, že moji sociologičtí přátelé by si opravdu měli zapamatovat, že takových jako je on jsou v Evropě miliony.

O dovolených

On Holidays
V dějinách jsou období, která jejich nepřátelé označují za hrubá a jejich příznivci za prostá. Mám s tím jeden problém, nepřijdou mi totiž prostá, ale subtilní. Mnohem lépe než my rozumí ideji rozmanitosti a reakce. Emancipace pro ně byla odtažením a ne pouhým uvolněním. Svět se musí v absolutních intervalech obrátit naruby, tak jak se musí obracet kbelík, aby se vyprázdnil. Podstatou prázdnin, dovolených či svátků tedy musí být revoluce a je podstatou revoluce, že musí převracet. Každých dvanáct hodin nastává převrat strašlivější a víc ohromující než kterákoli revoluce v dějinách. Docela vážně každých dvanáct hodin umíráme. Odevzdáváme se naprosté temnotě a zániku v tak temném spánku, který zabil tolik lidí drogou nebo padajícím sněhem. Každý z nás má každou noc ohromnou negativní dovolenou. Myslím ale, že většina lidí se shodne, že podstatou takové dovolené je její nezodpovědnost. Kdybychom mohli být obviněni za zločiny spáchané ve snu, kriminální aparát by s tím měl plné ruce práce. Nu, celý smysl dovolených je v tom, že jsou v jistých rozumných mezích nezodpovědné. Zasahovat do časů volna bylo skoro něco jako zasahování do snů. A celý záměr užívat svátky jakkoliv jinak, než jako volné dny takřka ani nepřišel na mysl. Představa „spojit zábavu a poučení“ by vypadala jako nápad spojit spánek a nespavost. Velké duchovní autority nám řekly, abychom bděli a modlili se. Význačné duchovní vlivy nám též, myslím, říkají, abychom věřili a spali. Ale žádná bůh, ani kněz ani ďábel neměl nikdy tu drzost, aby po nás chtěl, abychom bděli a spali.
A právě to je rozpor, kterého se moderní potřeštěnci ohledně svátků a dovolených dopouští. Bylo by typickým a triumfálním dílem moderní vědy, kdyby se ujala péče o dítě dnem i nocí a dávala mu léky, které by je celý den držely v polospánku a celou noc vyvolávaly sny, které by je držely napůl vzhůru.
Myslím, že v této souvislosti bylo vzdělávací uspořádání kolem prázdnin už dlouho směšným omylem. Prázdninové úkoly jsou omyl. Domácí úkoly jsou omyl. Pokud si myslíte, že klukovi nebo děvčeti stačí méně prázdnin, tak jim je uberte. Buďte ale natolik praktiční, abyste od chlapce či děvčete za jakýkoliv ústupek, který jim uděláte, získali co nejvíc. Pokud můžete někoho omluvit z práce, můžete ho zbavit obav. Volný čas je stejnou potravou jako spánek, a to samé platí o svobodě. Volný čas záleží spíše na kvalitě než na kvantitě. Když člověk nemůže být vyrušován, trvá pět minut déle, než pět hodin, když vyrušován být může. Omezujte svobodu, pokud jde o čas, omezujte ji pokud jde o prostor, ale neomezujte ji pokud jde o kvalitu. Pokud někomu dopřejete tři vteřiny volna, pak ho, pro všechny zbytky vašeho zničeného smyslu pro čest, nechte ty tři vteřiny být.
Vezměme si příklad jednoho konkrétního svátku, který je docela populární a národní. Během léta budou velká železniční nádraží plná zavazadel a dětí rodin cestujících do přímořských letovisek. Každý cestující si (skoro to ani nemusím připomínat) pro sebe mumlá Swinburnovy verše:
„I will go down to the great white mother …
Mother and maker of men, the sea;
I will go down to her, I and none other . . .“ (Vydám se k velké bílé matce…/matce a tvůrci všech lidí, moři/ vydám se za ní já, ne nikdo jiný… pozn. překl.)
Jeden můj přítel považuje tyto verše za nerozumné a říká, že ať už měl Swinburne koupání v moři jakkoliv rád, neměl trvat na tom, že všechna moře světa jsou zamčená jako jeho soukromá koupelna. Ať už je ale takový požadavek rozumný nebo ne, bylo by velmi těžké ho prosadit, třeba na takové Margate nebo na Broadstairs. I kdyby ale pravda byla, čemuž bych jen nerad věřil, že si někteří výletníci cestou na dovolenou Swinburnovy verše nešeptají, pak jsem pořád pevně přesvědčen, že většina rekreantů má moře ráda proto, že nabízí vyhlídku na jakousi samotu a svobodu. Je to jediný druh samoty a svobody. Je to jediná prostá a přímá čára v přírodě. Je to jediné prázdné místo na zemi. Je to to samé okno otevřené po nějakého Jonese, jako bylo otevřené pro Keatse.
Myslím, že Richard Jeffries řekl, že lidé nemají dělat nic a že všechnu práci, kterou musíme vykonat, by měly obstarat stroje poháněné ohromným mořským přílivem a odlivem. Něco podobného navrhoval i pan Wells, ale já s tím nesouhlasím. Myslím, že by to prázdniny, dovolené a svátky zničilo. Odstraněním neužitečnosti moře bychom odstranili všechen užitek přímořských oblastí. Lidé otupělí nebo omráčení svými povinnostmi se chtějí dívat přes ono neplodné pole, do kterého Bůh zasil něco, co neznáme a cosi neznámého v něm vypěstuje a sklidí. Chtějí se dívat, jak nezměrná je jejich neodpovědnost. Z moře vane na pokladního na Margate ohromní dobrá zpráva, že on není Bůh. Tento dojem z prázdnin a dovolených ale bude slábnout s tím, jak se lidi pokouší z našich volných dnů nadělat povinnosti, nebo ze všech našich dnů prázdniny – a nedokáží pochopit, že když se cokoliv tká, létá člunek tam a zpět.

Filosofie ostrovů

The Philosophy of Islands
Představte si, že by při nějakém otřesu planet na zemi spadl kdosi z Marsu, tvor podivné, zcela neznámé podoby, tvor o jehož skutečné konstituci bychom nutně byli tak nevědomí, že bychom nedokázali rozeznat, co je ještě tvor a co už jeho oděv. Viděli bychom, že má, řekněme, na hlavě šest trsů rudých štětin, ale netušili bychom, zda je to velmi ctihodná pokrývka hlavy nebo prostě hlava. Viděli bychom, že jeho ocas končí třemi žlutými hvězdami, ale těžko bychom mohli říct, zda je to nějaká součást rituálu nebo prostě ocas. Nu, od počátku časů byl tímhle neznámým netvorem člověk. Lidé se nikdy neshodli na tom, která část je mu vlastní a ke které přišel jen nějakou náhodou. Lidé postupně tvrdili, že je pro něj zcela přirozené dělat všechny možné rozporné a navzájem protikladné věci, tvrdili, že je pro něj přirozené uctívat Boha, a že je pro něj přirozené být atheistou, že je pro něj přirozené pít vodu a že je pro něj přirozené pít víno, že je pro něj přirozená rovnost i nerovnost, že je pro něj přirozené krále poslouchat nebo je vraždit. Taková rozrůzněnost nám docela stačí k tomu, abychom se ptali, zda není mnoho věcí, které by byly opravdu přirozené, které se opravdu brzy a silně projevují v každé normální lidské bytosti a které nejsou ztělesněny v žádném z jeho pozdějších počínání. Zda tu nejsou choroby stejně svěží a vždy znovu se vracející jako jarní kvítí. Zda tu nejsou pověry, jejichž tma je právě tak zdravá jako tma, která padá každou noc na vše živé. Zda jsme s věcmi nezacházeli v podstatně jako se znameními, zda jsme ve slunci neviděli meteor, hvězdu přinášející smůlu.
Zdálo by se přinejmenším, že máme sklon oddělovat se od toho, co je opravdu přirozené tím, že pořád mluvíme o lidech opravdu přirozených jako by to byli goblini. Jsou například tři druhy lidí, kteří jsou ve větší či menší míře živelní: děti, chudí lidé a temnějším a hroznějším způsobem ženy. O ženách muži už od počátku literatury tvrdí, že jsou více či méně šílené prostě proto, že ženy jsou přirozené, kdežto muži jsou, se svými formálnostmi a sociálními theoriemi, velice umělí. S dětmi je to stejné, děti jsou prostě lidské bytosti, kterým je dovoleno dělat to, po čem všichni ostatní touží, například pouštět draky, nebo po několik minut dlouze vřískat, když je jim hrubě ublíženo. Právě tak je chudý člověk osobou, která sobě a svým přátelům dopřává za právě takovou část příjmu, jaký bohatší lidé vydávají za večeře nebo taxíky, tedy mnohem víc, než by měli. Nic ale nelze dělat, dokud lidé o těchto lidech nepřestanou mluvit, jako by byli příliš výstřední, než abychom jim mohli porozumět, když je to ve skutečnosti tak, že pokud tu opravdu jde o nějakou výstřednost, pak jsme my příliš výstřední na to, abychom jim mohli porozumět. Jak je totiž prapodivně ustanoveno, chudák je definován jako člověk, který nemá mnoho peněz a když o něm ale slyšíme mluvit filantropa, máme dojem, že mluví o nějakém klokanovi. Dítě je lidská bytost, která nedospěla, když ale člověk slyší mluvit odborníka na vzdělávání, má dojem, že jde řeč o nějaké hlubokomořské rybě. Případ pohlaví je současně zřejmější i složitější. Stoická filosofie a prvotní církev o ženě mluvila tak, jako by to byla instituce, a v mnoha případech se ji rozhodli zrušit. Dalo by se jen mírně podotknout, že ani muž ani žena nejsou institucí, ale čímsi docela přirozeným, co jeden najde, kam se jenom podívá.
Pokud si kupříkladu vezmeme děti jako příklady nezkaženého lidského života, pak vidíme, že právě to, co se v nich jeví svým způsobem jako primární a nápadné, jsou zrovna ty věci, o kterých nás filosofové učí, že je máme považovat za sofistikované a přesmíru civilisované. Věci, které se opravdu objevují jako první, jsou ty, o nichž jsme zvyklí myslet až v poslední řadě. Instinkt pro pompézní, složitý a opakující se rituál je pro dítě kupříkladu stejný jako hlad či žízeň, o formálnost žádá zrovna tak jako si řekne o sklenku vody.
Je například mnoho těch, kdo si myslí, že věc zvaná pověra je něco velice umělého, že jen moc kněží nebo nějaký velmi záměrný systém stanovil hranice a rozhodl, že jeden druh počínání bude správný a druhý špatný, nebo že jeden kus země bude označen jako posvátný a jiný jako profánní. Zdálo by se, že nic než jakési mocné spiknutí nemohlo dosáhnout toho, že lidé budou tak velmi podivně rozlišovat mezi jedním polem a nějakým jiným, mezi jedním a druhým městem, mezi jedním a druhým národem. Těm, kdo takhle smýšlí, lze dát jen jedinou odpověď. Je třeba se k nim přiblížit a jednomu po druhém zašeptat do ucha: „Stoupali jste jako děti taky jen na každou druhou dlaždici na chodníku nebo ne? Bylo to umělé a byla to pověra? Chodil temnou nocí nějaký kněz a označoval tajným znamením, na kterou dlaždici smíte stoupat? Vyhrožovalo se dětem hladomornou nebo hranicí na Smithfields pokud by nestouply na správnou dlaždici? Vydala církev bulu Quisquam non pavemente ?“ Ne! Právě ve věci, v níž jsme byli svobodní, jsme si vymysleli tohle otroctví. Rozhodli jsme se říkat si, že mezi první a třetí dlaždicí na chodníku se rozprostírá propast věčné temnoty, do které nesmíme propadnout. Kráčeli jsme pevně a bezpečně po moderní cestě a přišlo nám příjemnější říkat si, že zoufale skáčeme z vrcholku na vrcholek. Není pochyb o tom, že pod zlými a utiskujícími systémy nás naše instinkty osvobozují. Ovšem tato pravda napsaná na dlažbě má ještě větší význam, že pod liberálními systémy nás naše instinkty vedou k tomu, abychom se omezovali. Omezovali jsme se s takovou chutí, že jsme se omezovali náhodně, jako by omezení byla jediným dobrodružstvím našeho dětství.
Lidi někdy mluví tak, jako by vše v náboženských dějinách člověka dělali hodnostáři. Věci jako byl dionýsovský kult nebo mariánská zbožnost ve skutečnosti nejspíš lidé kněžím úplně vnutili. A kdyby měli děti vůči státu dostatečnou moc, pak není důvodu, proč by nemohlo být přijato i tohle chodníkové náboženství. Není důvodu, proč by ulice, po kterých chodíme, nemohly být ozdobeny tak, aby připomněly pověru stejně zdravou jako zdraví samo.
Jaká je totiž idea v lidské přirozenosti, která stojí v pozadí této takřka automatické ceremoniálnosti? Čím to, že si dítě, které by se rozzuřilo, kdyby mu chůva řekla, ať sleze z obrubníku, vymýšlí celý zoufalý systém opor pro nohy a propastí na rovině, o níž chůva může říct sotva něco víc, než je pohodlně rovná? Je to proto, že člověk měl vždy instinkt, že něco isolovat znamená identifikovat to. Vlajka se vlajkou stane, pokud je jedinečná, národ se stane národem jen tehdy, pokud je obklíčen, hrdina se hrdinou stane jen tehdy, pokud má za sebou a před sebou lidi, kteří hrdiny nejsou, dlaždice se stane dlaždicí jen tehdy, pokud za sebou a před sebou má věci, které dlaždicemi nejsou.
Jsou tu samozřejmě ještě dva další zřejmé příklady téhož instinktu, věčná poesie ostrovů a věčná poesie lodí. Mysl lodi jako je Argo nebo Fram oceňuje proto, že je to ostrov, tedy proto, že s sebou nese, plujíc volně v pustých živlech, suroviny a pravidla a obchod a poklady národa, protože má hodnosti, obchody a ulice a to vše se drží jako pár klíšťat ztraceného ráhna. Ostrov jako Ithacu nebo Anglii mysl oceňuje proto, že se ocitá osamělá a soběstačná uprostřed vodní pustiny, protože jeho sady a lesy lze spočítat jako žoky zboží, protože jeho obilí lze spočítat jako zlato, protože nejtřpytivější a nejzlověstnější sníh na jeho nejzapomenutějších vrcholcích je stříbrnou vlajkou vlající z dobře známého stěžně, protože jeho nejtemnější a nejnelidštější uhelné nebo ocelové doly pod kořeny věcí jsou jednoznačnými movitými statky neladně uloženými v truhlicích na samém dně nákladového prostoru.
Po pravdě řečeno, pravý umělecký přístup nic nepokazilo tak, jako trvalé užívání takových slov jako „nekonečné“ a „nezměrné“. V náboženství byly používány dostatečně správně, protože náboženství pozůstává ze samé své povahy z paradoxů. Náboženství mluví o identitě, která je nekonečná, právě tako jako mluvilo o identitě, které byla současně jedna i trojí a právě tak jako může i správně mluvit o identitě, která byla současně černá i bílá.
Staří mystici mluvili o existenci bez konce nebo o štěstí bez konce se záměrným vzdorem, jako by hovořili o ptáku bez křídel nebo moři bez vody. A v tom měli filosoficky pravdu a to pravdu mnohem víc, než by dnes svět připustil, protože čím víc se blížíme ústřední pravdě, tím víc jsou věci paradoxnější. O krásném díle ale nelze, pro všechny lidské a umělecké účely říct nic horšího, než že je nekonečné, protože být nekonečné znamená beztvaré a být beztvaré je něco horšího než být znetvořené. Nikdo nechce, aby něco, o čem věří, že je božské, bylo v tomhle pozemském smyslu nekonečné. Nikdo opravdu nechce, aby písnička trvala věčně, aby nebrala konce bohoslužba, dokonce aby sklenka dobrého piva nedosáhl nikdy na dno. Tohle je jistě důvod, pro který lidé směřovali k ideji svatosti a cesta, jíž se ubírali, když ji vymezili na určitých místech a omezili ji na konkrétní dny, uctívali sochu ze slonoviny a uctívali kus kamene. Toužili jí dát rytířství definice, toužili ji zachránit od ponížení nekonečnosti. V tomhle je opravdová slabost všech imperiálních či dobyvačných ideálů národnosti. Svou vlast nemůže nikdo milovat s obzvláštní láskou hodnou tohoto vztahu, pokud si myslí, že jde o věc přirozeně neurčitou a nevymezenou, která roste v noci a postrádá napjaté vzrušení hranic. Jakmile začalo být možné, aby se bohatý Parth nebo bohatý Kartaginec mávnutím ruky stali římskými občany, nemohl se žádný římský občan se od té doby cítit stejně. Nikdo si nepřeje, aby věc, kterou miluje, rostla, protože nechce, aby se měnila. Nikoho by nepotěšilo, kdyby přišel domů z práce a zjistil, že jeho žena narostla na osm stop výšky.
Na straně této ostrovní transcendentální omezenosti jsou jistě značná nebezpečí. Spočívá v ní v první řadě velké nebezpečí věci zvané idolatrie, čili modloslužba, uctívání předmětů vně ideje, kterou představují, nebo proti ní. Ovšem ten, kdo si myslí, že by tato izolacionistická nebo idolatrická chyba byla chybou obzvláště vlastní jedné konkrétní době, za sebou musí mít věru jedinečnou zkušenost. Čeká nás nejspíš to, že budeme muset snášet prvotně bolestnou podobnost mužů od Thermopyl nebo zélótů zuřících v čase pádu Jerusaléma. Pokud spěcháme k nějaké zkáze, přinejmenším toto nezanikne.

Náboženský cíl vzdělávání

The Religious Aim of Education
Náboženství můžeme ze vzdělávání vyloučit pouze jednoznačným a ještě k tomu záměrným zužováním myšlení. Nepopírám, že to v jistých případech může být nejmenší z mnoha zel, že to může být jakási loyalita k politickému kompromisu, že je to jistě lepší než politická nespravedlnost. Ovšem sekulární vzdělávání je omezení, i kdyby to mělo být sebeomezení. Je přirozené říct, co si myslíte o přírodě, a zejména co si myslíte, aby se tak řeklo, o přirozenosti přírody. První a nejzřejmější věc, o kterou se člověk zajímá, je to, v jakém druhu světa žije a proč v něm žije. Pokud to nevíte, tak to samozřejmě nemůžete říct, ale už sám fakt neschopnosti odpovědět na otázku, kterou někdo druhý nejzjevněji položí může a nemusí být tím, co někteří lidé označují za vzdělání, ale rozhodně to není nijak brilatní ukázka poučenosti. Vaše motivace může být velkorysá, nebo jen mírná, ale rozhodně není sama o sobě vzdělávací.
Někdy se říká, že vyznavači naukových náboženství, kteří jsou tak často vyobrazováni jako oslové, nosí ve věcech tohoto druhu klapky na očích. To slovo nezvolili kritici šťastně a v jednom smyslu je lze aplikovat na samotného kritika. Člověk, který učí autoritativní odpovědi na nejzazší otázky, i kdyby jen říkal, že Mumbo Jumbo stvořilo svět z dýně, může dogmatizovat nebo pronásledovat nebo tyransky předepisovat zákony o všem možném, ale nezavírá oči před ničím. Nenosí na nich klapky, které implikují záměrné zužování vlastního zorného pole. Jeho pohled může být z našeho pohledu ilusí, ale pokud se mu jeví velmi živě, nemůžeme mu vyčítat, že jej popisuje a on jej jaksi popisuje celý. Existuje-li na světě něco podobného oslu záměrně nosícímu klapky na očích, pak je to osvícený vzdělavatel, který vždy nervosně usiluje o to, aby ze své úlohy předávání vědění vynechával jakýkoliv odkaz k věcem, které lidé od počátku světa chtěli vědět nejvíc. A nejsou to nějaké marginálie hodné leda zájmu specialistů. Bez ohledu na to, zda je vůbec kdy lze poznat, stojí v každém případě za poznání, ale představují také nejprostší a nejelementárnější druh poznání. Je dobré, aby si děti plně uvědomovaly, že vně nich existuje objektivní svět, stejně uchopitelný a hmatatelný jako sloup pouliční lampy. Ale i tehdy, když učiníme sloup docela předmětným, nebude nepřirozené se ptát, co je cílem pouliční lampy. Přírodovědec, pozorující běžné pouliční předměty, si všimne mnoha faktů a zapíše si je do notesu. Do sloupu může nabourat bicyklista, tulák se o něj může opírat, opilec jej může objímat, nebo se na něj ve slabší chvilce může pokusit i vylézt. Není ale zapotřebí žádných zvláštních nebo specializovaných vědomostí, aby si člověk všiml, že na sloupu je lampa.
Nu sekulární vzdělávání ve skutečnosti znamená, že všichni mají přesvědčeně koukat na dlažbu a dávat si pozor, aby se někdo nějakou osudovou náhodou nahoru na lampu nepodíval. Lampa víry, která ve skutečnosti osvětlovala pro celé lidstvo ulici po většinu věků dějin, nebyla jen potulným světlem, které viděli poletovat vzduchem visionáři, ale byla také pro většinu lidí vysvětlením sloupu. Pokud musí její plamen opravdu pokrývat nízký mrak podobný londýnské mlze, pak je objektivním faktem, že do daného objektu jako předmětu samotného se bude především narážet. Nevyčítám nic nikomu, kdo se dokáže na svět dívat jen v tomto vysoce objektivním světle. I kdyby se sloupy pouličních lamp jevily jen jako bezúčelné sloupy, bylo by možné se na ně dívat jinak. Stoik by se o ně mohl, podobně jako tulák, opírat, optimista by je mohl, podobně jako opilec, objímat, pokrokář by se na ně mohl pokusit šplhat a tak dále. A tak je tomu i s těmi, kdo jen naráží do bezhlavého světa jako do sloupu bez lampy, pro které je svět jen velkou objektivní překážkou. Tvrdím jen tolik, že je tu rozdíl a ne malý nebo druhořadý rozdíl mezi těmi, kdo vědí k čemu sloup je a mezi těmi, kdo to neví.
Nejhlubší ze všech tužeb po poznání je touha vědět k čemu je svět a k čemu jsme my. Těm, kdo věří, že na tuhle otázku dokážou odpovědět, musí být umožněno alespoň to, aby na ni odpověděli jako na první a ne jako na poslední otázku. Ten, kdo na ni odpovědět nedokáže, má právo odpovědět odmítnout, i když bude až příliš nakloněn hledat útěchu ve velice dogmatickém dogmatu, že pokud na ni nedokáže odpovědět on, pak to nedokáže nikdo. Nikdo ale nemá právo odpovídat na ni, nebo ani chystat odpovědi na ni, jako by to byla jakási podivná a pedantická doplňující otázka, na kterou se může ptát leda tak žáček velmi podivného a pedantického druhu. Sekulární vzdělávání dává víc smyslu, než udělat z náboženství jeden z doplňkových předmětů, jako je třeba portugalština nebo ozdobné vyřezávání. A tento princip je důležitý pro spor o náboženské vzdělávání, protože zahrnuje celou otázku, která měla ve sporu velmi přední místo, otázku takzvané „atmosféry“. Tím vším se rozumí to, že kdokoliv, kdo má právo odpovědět na tuto otázku, má právo jako by to byla svého druhu, tedy otázka ovlivňující povahu celého světa a účel každé části lidského života. Pokud má někdo vyučovat náboženství, je absurdní po něm chtít, aby je vyučoval, jako by to bylo něco jiného, co se nevztahuje na všechny lidské činnosti. Výraz „hodina náboženství“ je cosi velmi podobného rozporu v pojmech. A je zábavné si všimnout, že je to právě nedbalý skeptik, který se pořád pošklebuje pravověrným pro jejich formy a omezení a vede řeči o jejich nedělním náboženství a oddělování věcí posvátných a profánních a že to je pak obvykle právě on, kdo je nejvíce připraven tropit si šprýmy z myšlenky náboženské atmosféry ve školách. Tím chci říct, že ze všech lidí právě on má nejvíc námitek proti tomu, aby se posvátné a profánní sjednotilo a proti náboženství, které by fungovalo ve všední den i ve svátek. Pravda je taková, že idea atmosféry je prostě částí elementární dětské psychologie. V jakékoliv jiné záležitosti by byli tihle lidé první, kdo by nám říkal, že vzdělávání musí brát v potaz všechny vlivy utvářející mysl, ať už se jeví jakkoliv lehké nebo nahodilé. Budou bláznit zoufalstvím, pokud se dítě bude muset dívat na špatnou tapetu, velmi vážně se budou starat, aby mělo správný obrátek vombata, budou nám ale říkat, že si nemáme dělat starost s tím, jestli má správný obrázek o světě.
Nechci samozřejmě naznačovat, že sekulární sociální zápal nemá žádnou hodnotu, ani to ne (řečeno jazykem, který někteří používají upřímně a dokonce užitečně), že si nezaslouží být nazýváno náboženstvím. To, o čem pochybuji je, zda si v tomto smyslu zaslouží nazvat rozumem. Neuspokojuje primární intelektuální hlad po smyslu života, o kterém mohou jistí lidé smýšlet dobře i tehdy, když pochybují, zda nějaký smysl má. Pravda je taková, že v téměř jakémkoliv idealismu je implikováno množství idejí, které idealisté jen zřídka opravdu následovali jako ideje. Je tu třeba pojem volby, který je tajuplně nabízen a následován stejně tajuplnými důsledky, je tu idea mystické hodnoty připsané jedné části naší přirozenosti bez jakékoliv autority, která by ji oceňovala, idea definitivní schůzky s nikým konkrétním, zkrátka všechny pestré odstíny londýnské mlhy obklopující sloup pouličního osvětlení bez svítidla. Ani zdaleka mi pro všechen ten šátravý idealismus neschází pochopení, jen říkám, že je podle svého vlastního doznání velmi nekompletní ve srovnání s kýmkoliv, kdo má kompletní filosofii, protože má své náboženské vyznání. A bez vší urážky tvrdím, že kdokoliv má vzdělání tohoto druhu, je člověkem vzdělaným zpola.
Tenhle případ má ale ještě jeden aspekt, který ilustruje skutečnou pravdu poněkud venkovského puritanismu lidí, kteří dělali v Daytonu rozruch kolem darwinismu. Některým z nás připadá velmi podivné, že by se o tak velice zastaralém protestantismu mělo předpokládat, že představuje náboženství. Ještě podivnějším se jeví, že by měl tak velice zastaralý darwinismus představovat vědu. Faktem ale je, že protest a útisk při této příležitosti cosi representovaly. Představovaly silný lidový instinkt, nikoliv neoprávněný, že se z vědy dělá víc, než kdy doopravdy říkala. Evolucionistické vzdělávání je cosi velmi odlišného od vzdělávání o evoluci. Tak jak náboženská škola otevřeně a ze zásady vytváří náboženskou atmosféru, tak někdy vytváří hodina přírodovědy skrytě nebo nevědomky atmosféru materialistickou. Sekularistický učitel má zrovna tak velké problémy jako by měl kněz, aby nedával své vlastní odpovědi na otázky, které nejvíce stojí za odpověď. Také ho trochu zlobí, že mu není dovoleno dát na první místo věci, které na ně patří. Má sklon víc a víc dělat z vědy filosofii. Asi by bylo příliš sporné a provokativní označit tu filosofii za materialistickou. Zdvořilejší a stejně k věci bude nazvat ji monistickou. Jde tu ale hlavně o to, že tahle filosofie v sobě má něco veskrze cizího a to nejen ve vztahu k náboženstvím, která se odvolávají na vůli Boží, ale také vůči všem morálním učením, která se točí kolem vůle člověka. Ať už je to dobře nebo ne, jeho obraz světa se nepodobá sloupu vztyčenému s tím, že se na něj pověsí lampa, ale spíše sloupu, který rostl jako strom, sloupu pouličního osvětlení, kterému nakonec narostla jeho vlastní lampa. Nu a když se nad touhle představou neurčitého růstu zamyslíme čistě jako nad atmosférou a vlivem na mysl mládeže (mimo to, zda je to pravda či lež) pak není sporu o to, že v té míře nakolik mají vliv působí směrem k myšlence, že většina věcí je stejná, že všechny jsou nevyhnutelným plodem stejného stromu a rozhodně nevedou k ideji morální volby a konfliktu, kontrastu mezi černou a bílou nebo bojem mezi světlem a temnotou.
Nepíši tu polemicky, ani se nesnažím uvalit to na kohokoliv jako individuální odpovědnost. Píšu výchovně a zvažuji pravděpodobný psychologický vliv jistých atmosfér a jemných odstínů. Tvrdím, že spousta evoluce nepovede ve vzdělávání k tomu, aby velmi trvalo na ideji svobodné vůle a bojovné morálky, dramatické volby a výzvy. Proč by měl jeden plod vyzývat jiný plod téhož stromu nebo proč by měla být černobílá volba mezi jejich pozvolně přecházejícími odstíny zeleni? Pokud tedy i ignorujeme primární otázku náboženství ve smyslu účelu stvoření, stále tu zůstává problém stejného druhu s náboženstvím, i když je užíváme ve smyslu účelu konání dobra. Pokud člověk věří, že mezi ctností a neřestí je taková propast jako mezi životem a smrtí, pak to musí říct. A pokud jiní lidé říkají jen tolik, že vše je toliko evolučním růstem, pak on nepřipustí, že by se jen snažili říct to, co chce říct on. Nejde jen o to, že světské vzdělání projevuje lhostejnost vůči náboženství, jde tu také o vědecké vzdělávání, které vypadá, jako bylo dosti lhostejné vůči ethice. Mluvím to účincích vzdělávání, tak jak to dělají vychovatelé odmítající jakékoliv sentimentální rekriminace ohledně čistých a ušlechtilých záměrů mužů vědy. Mnozí z těch, kdo by opovrhovali čímkoliv tak klasickým, jako je vyučování rétorice, jsou vždy připraveni s libovolným množstvím rétoriky velebícím vyučování vědy. Nenapadám vyučování přírodovědy a ještě méně ty, kdo jí vyučují. Tvrdím jen, že vyučování o evoluci, pokud se stane atmosférou, nemůže být atmosférou prospěšnou morálnímu ohni nebo bojovému duchu. Řečeno stručně, vyučování o evoluci je jen sotva průpravou k revoluci.
Jen stěží může dodat obzvláštní síly pocitu, že některé věci jsou vnitřně nesnesitelné nebo že jiné věci jsou imperativně správné. Pokud může reformátor říct otrokáři jen „Vyvíjíte se příliš pomalu, otrocký stát už máte mít za sebou“ otrokáři stačí jen odpovědět: „A vy se vyvíjíte příliš rychle, musíte si počkat na jednadvacáté století.“ Takový spor sotva roznítí plameny fanatismu Harper’s Ferry. Proto se mi zdá, že chudáci puritáni z Tennessee se, pokud jde o vzdělávací psychologii, tak docela nepletou, když tvrdí, že se evolucionářské vzdělávání, i tehdy pokud neútočí na křesťanskou nauku, může stát atmosférou velmi cizí křesťanské morálce, nebo vlastně jakékoliv zmužilé a bojovné morálce. Druhá nejzajímavější nauka po té, která učí, že existence je věcí záměru, je taková, která učí, že život je věcí volby. A já pochybuji, že i kdyby byli všichni lidé vyučováni v tom, aby byli atheisty, že by je pouhý evolucionismus naučil tomu, aby byli skutečně dychtivými a bojovnými atheisty. A vidět atheisty , jak ztrácí svou jedinou velkou přednost bojové zuřivosti by vskutku byla vážná ztráta náboženství.
Z The Torchbearer, 1925.

Náboženský rozměr Westminsterského opatství

The Religious Aspect of Westminster Abbey
Vždy zas a znova je v dlouhé a únavné historii literatury a žurnalismu řečeno něco, co je důležité, něco, co zazní jako polnice a výzva k zastavení. Poprvé za možná mnoho let jsme se najednou museli zastavit a přemýšlet. Stále existuje podstatný rozdíl mezi větou přečtenou jednou a větou přečtenou dvakrát. Nu, jeden z těchto poutavých a proměňujících náznaků lze najít v knížce The Historic Thames Hilaire Belloca. Tvrdí, že je pouhá historická náhoda, že nám jméno Westmister Abbey nezní jako jméno Welbeck Abbey. Pro moderního Angličana by to byl velký šok, kdyby se Westminster Abbey proměnilo v pokoje sídla vévody z Westminsteru. Že se s Weblock Abbey mají stát pokoje vévody z Portlandu, nešokuje nikoho. Přesto předpokládám, že Bůh byl uctíván ve Welbeck Abbey, zrovna tak jako ve Westminster Abbey. První fakt o Westminster Abbey coby náboženské instituci je právě tak prostý jako ironický. Je to velká středověká náboženská instituce, jíž se podařilo přežít.
Celé toto téma je samozřejmě předmětem přehánění na obou stranách. Jeden z nejschopnějších lidí, které jsem kdy znal, shrnul všechny náhrobky, na které do Westminsteru chodí dívat turisté do jedné strohé a přesvědčené formule: „Westminster Abbey je třeba mít v úctě ne kvůli těm, kdo tam odpočívají, ale jim navzdory.“ Mnozí by to mohli označit za příkrý paradox, pokud se ale opatstvím projdou pomalu a se vší vážností a budou se opravdu dívat, kteří malicherní politici a třetiřadí generálové zakramařili půdu opatství svými studenými a neohrabanými pomníky, předpokládám, že pravdu tohoto planého, leč hořkého vtipu poznají. Velmi značnou část hřbitovního umění v opatství lze vyjádřit jedním z oněch ohromných epigramů, které lze najít spíše v evangeliích, než kdekoliv jinde. Jsou to vskutku takové sochy, které by zhotovovali mrtví pochovávající své mrtvé.
Je pravda, že každého, kdo zná chuť ať Anglie nebo křesťanství se zmocní jak náboženské tak patrotické emoce před nízkým gotickým hrobem Chaucerovým. Pokud bychom to ale přezkoumali, zjistíme, že je to výjimka potvrzující pravidlo. Chaucer tu totiž byl pohřben v době, kdy lidové křesťanství středověku pořád ještě tento kostel zabarvovalo jako všechny ostatní. V každém případě se slušelo, aby byl Chaucer ve Westmister Abbey i kdyby to bylo přesně to, na co byl zvyklý, když se ze svého londýnského okna díval na jeho věže. Mnohem více by se ale slušelo, aby lidé jako Pitt nebo Macaulay byli pohřbeni v katedrále sv. Pavla, v novém renesančním Sv. Pavlu, který vypadá, jako by ho postavili jako pantheon pro pohanské, leč heroické aristokraty sedmnáctého a osmnáctého století. K těm se hodí okázalé sloupoví a pózující sochy. Většina z nich ostatně zemřela spíš ve vzdoru smrti, než že by hledala nesmrtelnost. A k jejich patriotickému, leč nikoliv křesťanskému duchu patří, aby jejich postavy stály navěky zamrzlé v jakémsi gestu výmluvnosti či pýchy. Žádný člověk obdařený imaginací nemůže tak docela bez reakce přejít emoce, které nad zavražděným renesančním princem vyjádřil velký anglický renesanční básník:
He is there
Up like a Roman statue and will stand
Till dawn has made him marble. (Zde tedy je/a jako římská socha bude stát/až jej jitro v mramor promění.)
Pro Chaucera by ale tohle všechno ve spojitosti s kostelem bylo naprosto nesrozumitelné. V této spojitosti by to považoval za něco stejně drzého a vulgárního jako výstavu voskových figur. Žil totiž dřív, než se legendou Anglie stali místo velkých světců, velcí páni. Ať už byl jeho chyby a marnivosti jakékoliv, Chaucer sám by jistě první připustil, že opatství posvěcuje jeho popel a ne, že jeho popel posvěcuje opatství. Neuvažoval by o něm jako galerii či matrice nebo archivu, kde by bylo možné najít jména a činy velkých básníků, i když je dosti pravděpodobné, že je velkým básníkem a mezi svými světskými společníky na téhle skutečnosti vřele trval. O Westminster Abbey by uvažoval jako u útočišti, kde se starý ubohý hříšník jménem Geoffrey Chaucer bude cítit maličko pohodlněji až nadejde Dies Irae ( Den hněvu, poslední soud, narážka i na slavný hymnus stejného jména, používaný také v pohřební liturgii pozn. překl.). Nevolím tu mezi dvěma postoji podle toho, který by měl přednost z etického hlediska, a ještě méně jedním či druhým pohrdám. Nelsonovo jméno, kupříkladu bude vždy nejen inspirující, ale je-li správně chápáno, i očišťující. U Nelsona, s ohledem na jeho dobu a na jeho typ, postavení a tradici, je docela pochopitelné, že zvolal „“A peerage or Westmister Abbey!“ (Celý slavný admirálův slavný výrok před bitvou na Nilu měl znít „A zítra touto dobou si zasloužím buď titul nebo Westminster Abbey pozn. překl.), kde pod Westmister Abbey mínil toliko slávu a smrt. Pochybuji ale, že by se Chaucerovi dalo vysvětlit, co může mít vůbec šlechtický titul společného s Westminster Abbey. V Chaucerově době byli pochováni válečníci přinejmenším stejně udatní a vítězní jako Nelson, kupříkladu Černý princ. Válečníci přinejmenším stejně udatní a vítězní jako Nelson byli ve středověku pochováni ve Westminster Abbey, kupříkladu Jindřich V. Pokud ale vůbec byly na náhrobky tesány jejich obrazy, byly tesány se zavřenýma očima a rukama sepjatýma v modlitbě. A tuším v katedrále v Salisbury jsem viděl jeden takový náhrobek, kde člověk leží v němé prosbě, ale pes u jeho nohou stojí vzpřímený a ostražitý, protože zaslechl Boží polnici. Nemá to nic společného s tím, že by lidé byli náboženští v moderním slova smyslu, ani s tím, že by byli dobrými lidmi. Jde o záležitost velkého lidového náboženství, které nikdy nepůsobí na nikoho, leda když působí na všechny. Král Jan by si vůbec ani nedokázal představit, že byl vystaven v kostele v nějakém jiném postoji.
Nezabývám se tu samozřejmě vůbec změnami v církvi a tím, jak ovlivňují theologii a ještě méně bych si mohl nechat zdát o tom, že bych tvrdil, že duch, jemuž Chaucer rozuměl, v anglické církvi vůbec nepokračoval po vyplenění klášterů. Nápadně pokračoval v George Herbertovi a nanejvýš nezaměnitelně v biskupu Kenovi. To jsou ale všechno spory, kterými se, k naší velké spokojenosti, zde nemusíme zabývat. Můj argument je pro tuto chvíli výlučně politický. Tvrdím, že vzestup Anglie do postavení velkého moderního státu, konkrétní druh aristokracie, který ji během tohoto vzestupu vládl, velké odloučení, z různých důvodů, od ostatních evropských států a vše, co vyvrcholilo ve vítězné válce proti Napoleonovi a uspořádaném míru královny Viktorie—jak říkám, toto vše vlastně vytvořilo druh veřejného ducha a veřejného umění, v němž starý náboženský význam Westminster Abbey téměř zanikl. Rozmohla se idea, že Westminster Abbey je pantheon, o něco pořádnější, ale o nic méně sekulární, než absurdní Valhalla, kterou měl kaiser v Berlíně, kde jakési malicherné teutonské prince vystavovali jako obry a Goetheho postavili vedle jako trpaslíka. Ona jedinečná směs humoru a studu, která je anglickým temperamentem, nás ochránila od toho, abychom udělali něco podobně špatného. Naše sochy byly, přinejhorším, nápadné jen tím, že to byly špatné sochy, jako stará socha vévody Wellingtona. A v nejlepším případě byly nápadné tím, že tam vůbec nebyly, jako nová socha Shakespeara. I tak bylo té přehlídky pompézních soch dost na to, aby zmátla nebo skryla duchovní význam westminsterského opatství a někdy dokonce i jeho architektonický styl. Mluvíváme o tom, že pro stromy není vidět les. V tomhle případě by se dalo říct, že lidi pro samé náhrobky nevidí kostel.
Vše, co westminsterské opatství znamená pro ethiku a atmosféru tohoto ostrova, od jeho nejranějších základu, je cosi, co nelze průměrnému modernímu čtenáři snadno formulovat. Průměrný moderní čtenář, bez ohledu na to, jak moc je vzdělaný, je totiž příběhu o raném středověku vždy učen tak, že mu to nedává smysl. Je to proto, že hlavní zájmem středověku byl stejný jako u tohoto článku a téměř vždy bývá zcela vynechán. Abych vzal čistě náhodně jeden příklad na ukázku, žák dobré školy, třeba takové, do které jsem chodil já, pořád slyší a proto i přirozeně věří tomu, že Richard Lví srdce byl romantický a nezodpovědný darmošlap, který vyrazil na křižácké výpravy ze stejného důvodu, z jakého dobrodruh přijme králův šilink (nechá se zverbovat k vojsku pozn. překl.) nebo kluk školou povinný uteče na moře, totiž z nutkavé touhy po boji a z netrpělivosti s poctivou prací. Nu bez ohledu na to, jaký mohl být Richardův temperament (a není sporu o tom, že byl dobrodužné nátury), tohle vysvětlení prostě nepokrývá fakta. Zejména nepokrývá dva fakty, totiž, že Jan, který přestal vládnout, měl v boji stejné zalíbení jako Richard, a vedl si v něm velmi dobře, a že Filip Augustus z Franice, který táhl na křížovou výpravu s Richarden, ve válčení žádnou velkou zálibu neměl a velmi rád by toho nechal a raději vládl. Ta maličkost, ten ztracený klíč se tu jmenuje křesťanské náboženství, ve které všichni tihle dobří i zlí lidé věřili a které bylo ve smrtelném nebezpečí a křesťanské národy od svých králů prostě očekávaly, že je před ním ochrání. Nu a ve starší historii Westminster Abbey můžeme najít poněkud podobný příklad přehlédnutého náboženského prvku, kvůli kterému pak celá záležitost nedává smysl. O době před a po normanském záboru se v Anglii obyčejně píše tak, že se představuje přinejlepším jako to, co Carlyle nazval „věkem drsných smělců“, jako věk korunovaných pirátů, kteří smilování ani neznali ani nežádali, jako věk, v němž jedna rasa zdolávala druhou v jakési divošské fair play a více či méně užitečném uspořádání, zkrátka to byl čas, kdy instinkty položily základy, na nichž měla ethika teprve stavět. Kdokoliv se na celou věc dívá tímto běžným pohanským a dynastickým pohledem bude vidět cosi velmi odhodlaného a konečného v souhře okolností, jíž se držel Freeman, že totiž byl Sas Harold korunován ve Westminster Abbey takřka bezprostředně před tím, než byl zabit u Hastings a že vítězný vévoda normandský byl s určitostí ve Westminster Abbey korunován bezprostředně poté. Teorie krve a železa temného věku by v tom viděla přemožení jedné rasy druhou, smetení měkkých nepozorných Sasů s jejich měkkým, neobezřelým králem Edwardem Vyznavačem do nicoty nájezdy vetřelců oděných v železe, kteří se nedovolávali ničeho, než síly a nesešlo jim na ničem, než na Anglii. Jenže člověk držící se takové theorie bude ihned zastaven a krajně zmaten zjištěním, že hned další následující opravdu důležitá věc, která se ve Westminster Abbey odehrála poté, co se jí Normané plně zmocnili, byla kanonizace Edwarda Vyznavače. Řečeno po moderním způsobu, měl by s tím asi tenhle problém: co mělo množství Vilémových normanských biskupů, náležitých francouzských gentlemanů, k tomu, aby se připojili k oslavování památky starého hlupáka, kterému se nepodařilo zachránit Sasy před vítěznou armádou jejich vlastních strýců a synovců? Proč by se pouzí siláci, pouzí vítězi měli sklánět před právě tím nejslabším mužem poražené strany a porobené rasy? I tu je klíč vždy vynechán a skutečné vysvětlení není nikdy podáno. Nalezeno bude v nadpisu tohoto článku.
Zakládal se zkrátka na jednom širokém a prostém faktu, který bude připadat takřka neuvěřitelný lidem, kteří žijí ve věku, ve kterém je náboženství obyčejně produktem zvláštních náboženských povah. Ten fakt, krátce řečeno v tom, že Vilém Dobyvatel se sice zmocnil země Edwarda Vyznavače, ale vší pravděpodobností považoval Edwarda Vyznavače za sobě nadřazeného. Tihle válečníci temného věku byli velmi zuřiví, ale ideálně řečeno, si opravdu mysleli, že by bylo lepší, kdyby byli jemní.
Všichni byli vojáci a všichni by se shodli, že vojáci byli níže postaveni proti světcům- Pokud bychom řekli o lidech z let, kdyby bylo opatství poprvé postaveno, že nedrželi na uzdě své hrubé a neotesané choutky, a že nakolik to byli tyrani a uchvatitelé, tak ve své tyranii a uchvacování pokračovali, měli bychom patrně pravdu. Pokud bychom ale do nich včítali moderní filosofii síly a představovali si, že pohrdali mnichy nebo opovrhovali mírností, mýlili bychom se stejně, jako kdybychom předpokládali, že všichni lidé u City opovrhovali vojákem proto, že byl takový hlupák, že se dostal pod palbu. Křesťanství bylo pro tyto lidi přesně tím, čím je pro moderní Angličany patriotismu, totiž oním jediným posvátným poutem, o kterém by dokonce ani ti nejhorší lidé neradi přiznávali, že je zradili.
Tento fakt starého a reálného náboženského cítění ohledně westminsterského opatství lze ilustrovat na kterékoliv z desíti či dvacíti slavných věcí v něm. Vezměme si příklad dvou slavných mužů z pozdního středověku, otce a syna, kteří jsou možná víc než kdo jiní zodpovědní za poslední obrat, který nabrala středověká civilisace v Anglii, a kteří jsou s tímto místem oba více či méně spojeni. Mám na mysli Jindřicha IV. zvaného Bolingbroke a jeho syna, vítěze od Agincourtu. Každý z těch, kdo slyšel o Westminsterském opatství slyšel i o jeho Jerusalémské síni. Najdou se možná i tací, kteří o ní slyšeli, ale nedozvěděli se z knížky nebo od průvodce, že v ní Jindřich Bolingbroke zemřel. Myslím ale, že je mnohem méně těch, kdo by si okamžitě vzpomněli (i když je to skutečnost známá všem, kdo nad těmito věcmi bádají), že tenhle velice sobecký, cynický a materialistický usurpátor našel podivnou duchovní útěchu v tom, že umíral právě v Jerusalémské síni, protože mu to připadalo jako poloviční naplnění slibu, který ho celý život pronásledoval, slibu zemřít nebo získat zpět Jerusalém. Byl to vlastně skoro ten samý cit, jako ten, který pohnul krále Roberta Bruce, mnohem hrdinštějšího muže v mnohem hrdinštější době, aby vyslal své nejlepší bojovníky ze své velmi ohrožované země, aby odnesli jeho srdce do Svaté země, protože on sám nikdy nedokázal dopravit tam své silné tělo a mocný mozek. Pro takové lidi nebylo westmisnterské opatství čímsi národním a definitivně uspokojivým. Pro takové lidi bylo opatství jakousi poslední instancí, něco po čem sahali v nejhorším případě. Když pochopíme tohle, nahlédneme alespoň letmo na ono planoucí soustředění křesťanského svědomí, které ze středověkého křesťanstva udělalo takřka jeden národ. Když ale moderní stoupenci všelidské vzájemnosti mluví o o mezinárodní solidaritě a potřebě Spojených států evropských, nevidím, že by nějak moc chválili papeže a křížové výpravy, které totéž učinily málem skutečností.
Případ Jindřicha V. mě vrací zpět k příkladu, kterým si nejsem jistý a jehož podrobnosti nemám po ruce. Jsem si ale jist, že jsem kdesi u nějaké znalé a kompetentní autority četl, že vjezd Jindřicha V. do Paříže se vyznačoval postupem, který by mimořádně šokoval kteréhokoliv moderního anglického básníka, kdyby byl povolán, aby o oné události napsal patriotickou báseň. Abychom byli k těmto moderním mužům spravedliví, myslím, že by tím byl překvapen i sám Shakespeare, protože i když Shakespeare nesporně choval náklonnost vůči středověkému typu náboženství v tak zásadních věcech, jako bylo vyznání či očištění hříchů, tón mezinárodního a evropského křesťanství byl dokonce už v jeho době poněkud ztracen. V podání, které jsem četl, nakolik si vzpomínám, byla hlavním zájmem, který dal Jindřich V. najevo při vstupu do Paříže po Agincourtu, silná touha vzdát hold různým ostatkům slavných světců, které byly v onom městě uchovávány. Mohli bychom tedy o tomto přemožiteli Francie, ačkoliv to byl v mnoha ohledech dosti hrubý a nelítostný dobyvatel, téměř říci, že značnou část své triumfální cesty urazil na kolenou. Tohle jsou věci (a mohl bych dát dvacet dalších příkladů s větší jistotou a přesností, než tyhle), které opravdu odráží mimořádné a universální přesvědčení středověkých lidí a právě toho, co by lidé, kteří westmisterské opatství skutečně postavili, opravdu mínili pod jeho náboženským aspektem.
Nevedu zde polemiku a nechci tu umenšovat zásluhy imperiálního typu patriotismu, pokud ale jde o duchovní atmosféry, pak vskutku nebudeme lhát, když řekneme, že pokud by Chaucer nebo i Sackville četli poesii pana Kiplinga a rozuměli jí, pak by se prostě nedokázali vyznat v tom, co měl na mysli, když řekl:
The hush of the dread high altar
Where the Abbey makes us We. (Ticho zlověstného hlavního oltáře/kde Opatství z nás dělá My pozn. překl.)
Nedokázali by pochopit, jak mohl mít s opatstvím cosi společného nějaký neurčitý darwinovec jako Cecil Rhode, který nazýval osamocen kopec v Africe „svou církví“. Není ani nutné, abychom zaujímali tak krajní postoj, abychom viděli, že dva alternativní směry, jimiž se může náboženství západní Evropy ubírat, jsou v jistém smyslu symbolisovány v dnešní posici opatství. Sekulární a náboženský aspekt instituce jsou v této chvíli stále ještě víceméně vyvážené. Ovšem pod bádavým světlem duchovních tragedií, které národy čím dál víc rozdělují na přátele a nepřátele staré Konstantinovy proklamace, se instituce téměř jistě stane více tím či více oním. Naše náboženství se buď stane čímsi víc a víc podobným tomu, čím značné míry stalo náboženství starých římských básníků a historiků , tedy jakousi příchutí posvátnosti zbývající na emblémem patriotismu a občanské hrdosti a rozedraná vlajka nad oltářem pak bude nakonec posvátnější než oltář sám. A nebo se stane víc a víc tím, čím ona tajuplná energie byla než před ní římské náboženství básníků a historiků zaniklo—hlasem z katakomb a výkřikem z Kříže.

Tábor a katedrála

The Camp and the Cathedral
Je a musí to být vždycky trochu problém, nakolik si může soukromý amatér dovolit jen tak se dohadovat, že se profesionální specialista mýlí. Na druhé straně je docela jisté, že ten, kdo o věci ví zřejmě nejvíc, se o ní také často docela mýlí. Často se docela mýlí ve faktech a ještě víc pokud jde o ducha. Ještě z jiné stránky ale to, že učený člověk ztratil svou pokoru ještě není důvodem k tomu, aby tento veselý a zdravý dar ztrácel člověk neučený. Celkem vzato, myslím si, spočívá v téhle věci test ve velikosti a prostotě omylu. Záleží na tom, zda je učenec vůči něčemu slepý proto, že je to příliš malé, než aby to bylo vidět nebo zda je to příliš velké, než aby to bylo vidět. Nemohu učencovu pozornost přivést k něčemu málo známému, protože on takových skrytých detailů zná mnohem víc než já. Někdy ale mohu přivést jeho pozornost k něčemu zjevnému, protože to patří k věcem, o které učenec dokáže klopýtnout na ulici.
Historie je jediným koníčkem, ke kterému jsem přičichl i jen tímhle letmým způsobem a právě na historii bych tenhle test měl obzvláště použít. Míním tím test, zda byla pravda přehlédnuta proto, že byla malá a skrytá nebo ve skutečnosti kvůli tomu, že byla velká a zřejmá. Například Cobbett byl amatérským historikem jaksi ve stejném smyslu, třebaže byl méně amatérský než já. A když měl pravdu, jak si obecně myslím, že ji měl, bylo to proto, že dokázal vidět velké a zřejmé věci. Jeho oko se rozlétlo nad velkou krajinou jako pták, byl mistrem v rozeznání rozložení krajiny. Jeho nejširší dedukce se tak odvozovaly prostě od velkých anglických kostelů a zejména už od samé skutečnosti jejich velikosti. Byl to fakt naplňující oblohu, věc jejíž stín ležel s večerem na celém kraji. V té době ale zřejmě nikoho mimo Cobbetta nenapadlo se ptát, zda bylo nějak zvlášť pravděpodobné, aby nepočetný zbytek nevědomých divochů vztyčil v polovině anglických dědin a vsí jakousi posvátnou babylonskou věž.
Tmářství reformace a racionalistů, kteří byli jejími dědici, bylo v tomto ohledu jedinečné. Nikdo předtím ani potom nedržel lidi tolik v temnotě jako ti, kdo zhasli všechny svíce šestnáctého století. Antikatolická reakce šestnáctého století byla v tomhle docela jiná proti prvnímu katolickému hnutí ve čtvrtém či pátém století. Prvotní křesťané měli velkou morální hrůzu z poslední fáze velké římské civilisace, nikdy se ale nepokoušeli předstírat, že to nebyla velká civilisace, nebo že ji nevytvořil Řím. Jejich morální zděšení bylo ve většině věcí opodstatněné, v některých záležitostech značně přehnané. Ani v nejnespoutanějších přeháněních fanatismu nikdy nemluví o tom, že by pohané nestavěli mosty nebo netvořili poesii. Nenazývali klasickou architekturu vandalskou, jako by ji zbudovali toliko ti barbaři, kteří ji pak zničili. Přesto by to přesně odpovídalo slovu „gotický“, které jsme stále silou zvyku nuceni užívat. Středověký svět nemluvil o Platonovi a Cicerovi jako o hlupácích, kteří by se věnovali zbytečnostem a marnostem, a přece právě tak mluvil moderní svět o filosofii Akvinátově a někdy i o čistě filosofických částech Dantova díla. Křesťané si byli vědomi ohromné duchovní propasti, která je dělila od jejich velkých předků, uznávali ale, že jejich předkové byli velcí. Ani na chvíli za celé dva tisíce let nevymizela legenda, že Vergilius byl kýmsi vznešeným, ať už jako mág v temných staletích počátku středověku nebo jako vzorový klasik ve středověku samotném. Jistěže se theologie a morálka se zachvěním odtahovala zpět, ale odtahovaly se od přemrštěné civilisovanosti, nebylo to blahosklonné opovržení divochy. Měli za to, že Koloseum bylo arenou zvěrské zvrácenosti, kde byla divá zvěř nasazována lidmi, kteří byli ducha natolik nízkého, že se ani nedal nazvat zvěrským, a tak tomu také bylo. Nemyslili si ale, že by Koloseum postavila divá zvěř, ani se na labyrint jeho oblouků nedívali s opovržlivou zvědavostí jako na hrubě instinktivní architekturu velkého mraveniště. V celé té směsi politování, bolesti a fascinace s níž pohanství pronásledovalo křesťanská století nebylo nikdy ani stopy po nevinné vulgaritě s níž třeba i viktoriáni někdy mluvili o mniších, jako by to byly opice.
Nu, o zdvižení této zátěže temnoty se převážně postaralo přirozené světlo a lidé jako William Cobbett nebo William Morris. A přirozené světlo jim ukázalo velmi prosté a uchopitelné věci jako třeba velké kostely na anglickém venkově. Takové věci představují amatérův nevývratný argument. To jsou velkorážní kanony, které opravdu může nasadit, aby vymanévroval specialistu. Ústavní historici jako Hume, Hallan a Robertson mohli číst mnoho věcí, které dobrodružný amatér číst nemůže, nebylo ale možné se tvářit, že neměl přístup do svého ohromného prázdného kostela. K tomu aby viděli kostelní věž, nepotřebovali žádné zvláštní brýle a winchesterským kamenům rozuměl i bez tlumočníka, který by je musel překládat z latiny. Tato fakta byla brzy shledána dostatečnými pro každého, kdo dokázal používat své smysly, a čím dál víc začínalo být bezprostředně zřejmé, že lidé ve středověku pracovali na čemsi opravdu velkém. Výzkum pozdějších a mnohem učenějších badatelů nahodilá zjištění zdravého rozumu Cobbetta či Morrise potvrdil. Jenže jako první správně hádali lidé nevědomí a hádali tak jen proto, že odmítali přejit mlčením horu nebo si nevšímat přítomnosti velryby.
Podotkl jsem, že s římskými troskami se nikdy nikdo nepokoušel dělat to, co se dříve dělávalo s ruinami gotickými. Myslím tím pokus zacházet s nimi ne jen jako s troskami, ale jako s hrubými základy. Myslím tím pokusy dívat se na kamenné oblouky jako na kamenné sekyrky nebo nahlížet na tesané sloupy tak, jak nahlížíme na štípané pazourky. Na pohanskou architekturu se nikdo nikdy nedíval tak svrchu, jako na architekturu křesťanskou. Pravda je taková, že pro nás je mnohem víc nemožné postavit gotické opatství než římský akvadukt. Stavební díla pohanské říše v mnoha ohledech připomínají díla mnohem modernějších dob. Připomínají převážně kvůli vědecké methodě. A ještě víc vzhledem k otrocké práci. Můžete zbudovat římský akvadukt a můžete římský akvadukt vylepšit vědeckými zařízeními. Nemůžete ale otrockou prací postavit gotickou katedrálu. Lidé, kteří chtějí pracovat tímhle způsobem, si musí vystačit s pyramidami a Eiffelovou věží. A to mně přivádí k závěrečné úvaze nad římskými a středověkými troskami, které mně často přitahovaly a zajímaly jako amatéra věnujícího se historickým hádankám. Je to jedna sice větší, ale poněkud volnější aplikace téhož principu, totiž že věci, které jsou skryty před moudrými a chápavými jsou věci, kterou jsou příliš veliké, než aby je mohli vidět.
Často jsem přemýšlel, zda nezměrnost a vitalita legend pocházejících z temných staletí na počátku středověku, jako jsou legendy krále Artuše a kruhového stolu takové byly kvůli své relativní kontinuitě mezi poslední silou říše a první silou církve. Chci tím říct, že tu mohla, i v Británii, být chvíle, kdy majestát staré pohanské civilisace stále ještě stál nepoznamenán a nezměněn, jen už nebyl pohanský. Spojení staré pýchy Římana s novou hrdostí křesťana mohlo vytvořit militantní morálku, která ve skutečnosti nebyla tak docela nepodobná pozdějším formám středověkého rytířství. Jinými slovy řečeno, lidová tradice se nemusí tak docela mýlit, když mluví o jakémsi matném bojovníkovi v pátém století jako o rytíři. Nemusí se tak docela mýlit, když mluví o stolu, u kterého tito bojovníci hodovali, jako o původním vzoru a modelu rytířství. To, že tělo onoho britského rytíře odíváme do zbroje ze třináctého století, je jen jakýsi symbol, ale může to být něco víc, než symbol, co odívá jeho ducha pojetím zbraní ze třináctého století. Pokud se kdy historie opakovala, pak se v rozpoložení prvních křižáků, kteří bojovali se Saracény, mohlo docela dobře opakovat, jakoby v zrcadle rozpoložení posledních pokřtěných Římanů a pořímštělých Britů, kteří bojovali se Sasy. Je opravdový historický omyl tvrdit, že dvornost a vytříbenost Sira Lancelota nemohla existovat v barbarských dobách. Dvornost a vytříbenost jsou právě ty věci, které bychom našli u jednoho z posledních pořímštělých křesťanů ve srovnání s jeho barbarskou dobou. Je hloupost tvrdit, že panictví a visionářství Sira Galahada je pozdější romantickou fikcí přidanou k pohanskému zápasu. Panictví a visonářství jsou právě ty ideje, které by zářily mezi posledními obránci katolické kultury v polopohanském zápase. V této záležitosti artušovské legendy bych se domníval, že romantický pohled je ve skutečnosti pohledem realistickým a správným. Pokud o tom druzí pochybují, není to proto, že by proti tomu svědčily nějaké realistické historické argumenty. Bude to proto, že ti druzí na rozdíl ode mne nevnímají ohromný argument z měřítka lidových příběhů, onen dojem, že příběh, který jsme všichni slyšeli v dětství je čímsi pevným a ohromným, čímsi podobným gotické katedrále nebo římskému táboru.

Protináboženské myšlení osmnáctého století

Anti-Religious Thought in the Eighteenth Century
Úpadek křesťanské theologie během vzestupu racionalismu v osmnáctém století patří k nejzajímavějším historickým episodám. Abychom ji viděli zřetelně, musíme si nejprve uvědomit, že to byla episoda a že byla historická. Kdybychom říkali, že je nyní už mrtvá, vyjadřovali bychom se možná příliš tvrdě, snad stačí říci, že nyní už je pro nás právě tak vzdálená jako zřetelná a že je od naší doby oddělena právě tak, jako kterékoliv jiné období minulosti. Ani víra ani rozum nikdy nezemřou, protože lidé vymřou, pokud budou zbaveni jednoho nebo druhého. I ten nejnespoutanější mystik v nějaké fázi užívá svůj rozum, i kdyby jen k tomu, aby rozumně argumentoval proti rozumu. I ten nejdůraznější skeptik má svá vlastní dogmata, i když pokud je to skeptik opravdu důrazný, pak často zapomněl, jaká to jsou. V tomto smyslu jsou víra i rozum shodně věčné, ale tak, jak jsou tato slova běžně používaná jako jakési volné nálepky pro určitá období, je jedno stejně vzdálené a druhé. To, co bylo nazváno Věk rozumu, se vytratilo stejně úplně jako to, co bylo nazváno Věkem víry.
Je zásadně důležité, abychom si tedy nejprve uvědomili tento fakt, protože pokud nevidíme jeho omezení, nevidíme jeho obrys. Nemá to nic společného s tím, kterému období dáváme přednost, ani s tím, které považujeme za správné. Racionalista má jistě právo ohlížet se za osmnáctým stoletím jako za zlatým věkem zdravého rozumu, stejně jako se má příznivec středověku právo ohlížet za třináctým stoletím jako za zlatým věkem víry. Musí se ale dívat zpět, dívat se zpět přes propast. Atmosféra moderního světa s jeho intensivním zájmem o vše, co označuje za psychologické a o mnoho z toho, co označuje za psychické, se nám může nebo nemusí líbit. Můžeme si myslet, že spekulace dospěly do větší hloubky nebo nabyly větší morbidnosti. Mohou či nemusí se nám líbit náboženství uzdravování vírou či klepajících duchů nebo stovka jiných projevů stejné nálady a to v oblastech hodně vzdálených od sféry nadpřirozeného nebo i jen duchovního. Například se nám může a nemusí líbit ohromná moderní víra v „moc sugesce“ vyjádřená v reklamě nebo všelijakých metodách publikování a vzdělávání. Může a nemusí se nám líbit apelování na ne-racionální prvek, totiž neustálé řeči o podvědomé mysli nebo rasové paměti či stádnímu instinktu. Tohle všechno můžeme obdivovat nebo toho hluboce želet. Musíme mít ale pevně na mysli, že kterýkoliv z velkých „nevěřících“ nebo volnomyšlenkářů osmnáctého století by celý tento náš moderní svět považovali za pouhý blázinec. Skoro by ho to, ve snaze najít nějaký rozum, mohlo dohnat k tomu, že by hledal útočiště v klášteře.
Máte tedy co do činění s episodou, ba mezihrou, i když ten, komu se líbí, má stejné právo tvrdit, že je to o šťastná hodina denního světla mezi bouřemi, jako má křesťan právo říct to samé o prvotním nebo středověkém křesťanstvu. Někdy od doby, kdy Dryden zemřel jako katolík, zhruba po čas, kdy Newman začal psát trochu méně jako protestant, tu bylo období, během kterého duch filosofie, která naplňovala mysli lidí, nebyl výslovně protestantský o nic víc, než by byl výslovně katolický. Byl racionalistický rovným dílem u protestantů i katolíků, u katolíků jako byl Pope nebo protestantů jako byl Paley. Nejjasněji ho ale lze vidět tam, kde se upustilo od posledních ulpívajících tradic či předstírání, tam kde najdeme ten nejvyčpělejší exemplář protestantské střední třídy, jak pilně připisuje štiplavé komentáře k poznámkám i rejstříku velkých dějin Pádu Říma, a kde se brilantní žák vycházející z jesuitského semináře ukazuje při ohlédnutí přes rameno zpět hroznou tvář Voltairovu.
Abychom ukázali podstatnou kvalitu, porovnejme nejprve toto období s předchozím. Pokud jde o jeho historické příčiny, žádný člověk se smyslem pro lidskou složitost nenabídne nic, než příčiny, které k němu přispěly. Myslím ale, že tu jsou přispívající příčiny, které jsou podivně přehlíženy. Na pohled odkazuje zpět k renesanci, která odkazuje zpět k starému pohanskému světu. Na pohled také odkazuje zpět k reformaci, třebaže převážně v jejím negativním aspektu či odvětví ve starém křesťanském světě. Obě tyto věci jsou spojeny se třetí, která podle mě není adekvátně vnímána. Jde o pocit, který lze označit jen za marnost. Vzchází z nepoměru mezi nebezpečími a hrůzami náboženských válek a opravdu nerozumného kompromisu, jímž skončily, totiž cujus regio ejus religio “ (koho země, toho víra pozn. překl.), což by se dalo přeložit „Ať si každý stát ustaví svou státní církev“, ale v renesanční epoše to znamenalo „Ať si vladař dělá, co se mu zlíbí“.
Sedmnácté století končilo tázacím znaménkem. Básník rozumu Pope, o kterém si někteří myslili, že byl příliš rozumný, než aby byl poetický, byl svého času přirovnáván k otazníku, protože byl takovou malou křivou věcičkou kladoucí otázky. Sedmnácté století nebylo malé, ale křivé v jistých ohledech, zkřivené mrzoutstvím, bylo. Tak či tak začalo zuřivými spory puritánů a skončilo otázkou. Byla to otevřená otázka, ale také otevřená rána. Nešlo jen o to, že konec sedmnáctého století byl ze všech epoch ten nejméně jednoznačný. Musíme mít na paměti, že byl nerozhodný i v tom, o čem lidé vždy doufali, že bude rozhodnuto. Očekávali totiž, že rána bude uzavřena. To nám dnes přirozeně uniká. Máme za sebou skoro čtyři sta let rozděleného křesťanstva a již jsme si na to zvykli a za mimořádnou událost považujeme znovusjednocení křesťanů. Oni ale ztrátu jednoty křesťanstva za mimořádnou událost považovali. Ani jedna strana vážně neočekávala, že ve stavu nejednoty zůstane. Všechny jejich tradice za tisíc let od dob, kde sjednocené náboženství rozšířilo po celé sjednocené římské říši, vždy pojednávaly o nějaké jednotě vzcházející ze sporů. Z protestantského hlediska bylo přirozené, že si protestantismus podmaní Evropu, tak jak si ji podmanilo křesťanství. V takovém případě by úspěch protireformace byl jen posledním vzplanutím hasnoucího plamene, jako tomu bylo u posledního boje Juliána Odpadlíka. Z katolického pohledu bylo přirozené, že si katolictví znovu podmaní Evropu, tak jak si ji nově podmanilo již vícekrát před tím. Protestanté by v tom případě byli jako albigenští, tedy pomíjivý a nakonec pohlcený prvek. Ani jedna z těchto přirozených věcí ovšem nenastala. Prusko a ostatní protestantské mocnosti bojovaly proti Rakousku jako dědici Svaté říše římské ve třicetileté válce. Bojovali spolu až do patu. Bylo zcela a zjevně beznadějné Rakousko protestantisovat nebo Prusko pokatoličtit. A od chvíle, kdy se tohle vyjevilo, se celá povaha světa změnila. Skála byla rozpolcena a znovu se nescelí a z té průrvě či propasti začalo růst býlí nového druhu, podivné a pichlavé. Otevřená rána zhnisala.
Všichni jsme slyšeli, že renesance vzešla či byla spuštěna pádem Konstantinopole. Je to pravda v možná subtilnějším smyslu, než to bylo míněno. Nešlo jen o to, že se po pádu rozběhli do světa učenci z konstantinopolského dvora. Šlo i o to, že se světem rozběhly skeptické myšlenky těchto učenců a mnoha dalších lidí, když viděli tento poslední zvrat v nekonečném sváru Krista a Mohameda. Válka mezi islámem a křesťanstvím nepřinesla výsledek. A alespoň já myslím, že to mělo něco společného s plně skeptickým rozmachem osmnáctého století. Když lidé viděli, jak se Půlměsíc a Kříž míhají jako by s nimi kdosi žongloval, bylo pro mnohé z nich těžké nemyslet si—když viděli, jak jdou na houpačce třicetileté války jednou nahoru katolíci a jednou protestanti—že jedni jako druzí mohou být stejně dobří nebo špatní. Mnozí měli sklon podezírat je, že jsou jedni za osmnáct a druzí za dvacet bez dvou. Tohle přičítání zahrnovalo nesmírné odečítání, a dvě náboženství pak vydala za mnohem víc, než jedno. Mnozí si začali myslet, že nemohou-li být obě pravá, mohou být obě falešná. Jakmile tahle myšlenka prolétla myslí, začala vláda racionalismu.
Jako individuální úvaha ta myšlenka začala mnohem dříve. Je vlastně stejně stará jako svět a docela očividně stará jako renesance. V tomhle smyslu je otcem moderního světa Montaigne se svou nezaujatou a význačnou inteligencí, o níž Stevenson řekl, že viděla, že lidé brzy najdou v Bibli tolik důvodů k rozmíškám, jako jich měli v církvi. Erasmus, Rabelais, ba Cervantes měli svůj díl, ale v těchto obrech bylo ještě velké vznět podvědomého přesvědčení, pořád ještě křesťanského, vysmívali se sice životům lidí, ale ne lidskému životu. Montaigne byl ovšem poněkud revolučnější, než revolucionář, byl relativista. Cervantesovi by řekl, že se jeho rytíř příliš nemýlil, když si myslel, že loutky jsou lidé, protože lidé jsou skutečně loutky. Řekl by, že větrné mlýny byly právě tak obry jako cokoliv jiného a že obři by byli trpaslíky, kdyby je postavili vedle mnohem vyšších obrů. Tato pochybnost, někdo by řekl tento jed ve své původní čistotě, začala působit od Montaignových časů pod povrchem společnosti a propracovávala se k povrchu tím víc, čím víc byla válka mezi náboženstvími nerozhodná. Provázel ji duch, který lze po právu označit za lidský. Vždy ale musíme mít na mysli, že tato osvěživá lidskost má svou negativní, stejně jako positivní, stránku. Koneckonců, když už lidé nemají náladu být hrdinští, je jen lidské, že jsou lidští. Někteří lidé byli opravdu tolerantní, jiní byli jen unavení. A když jsou lidé něčím unaveni, obyčejně se shodnou na tom, že se jejich názory liší.
Proti tomuto jasnému rozpoložení ale stály, jako by proti klidné večerní obloze, strohé a strach budící obrysy starých dogmatických a militantních institucí. Instituce jsou stroje, pracují dál a dál pod jakoukoliv oblohou a proti jakékoliv náladě. A předznamenáním další fáze je vzpoura proti jejich odpor budící nesouladnosti. Válečné stroje, mučící nástroje, které patřily k násilným krisím starých vyznání zůstávaly tuhé a budily odpor, byly o to tajuplnější, že byly staré a snad i odpornější, jelikož zůstávaly nečinné. Lidé v onom umírněném rozpoložení pochyb nemohli nijak pochopit fanatismus a mučednictví svých otců. Nevěděli nic o středověké historii ani o tom, co druhdy pro lidi znamenalo jednotné křesťanstvo. Byli jako děti vyděšené pohledem na bojiště.
Vezměme si určující příklad španělské inkvisice. Španělská inkvisice byla jako špionská horečka. Přinesla takové hrůzy, jaké tyhle horečky obvykle přináší, v jisté míře i v moderních válkách. Španělé si vydobyli Španělsko na islámu se zářnou vytrvalostí a se vzdorem stejně velkým jako kterékoliv ctnosti projevené kdy člověkem. Ony ctnosti měly ale i temnější stránku, která takové válčení provází, pořád se snažili vykořenit židovské spiknutí o němž se domnívali, že je vždy prodává jejich nepřátelům. O této temné stránce převráceného patriotismu stoupenci všelidskosti nevěděli nic. Věděli jen, že inkvisice dál trvá. A tu náhle povstal velký Voltaire a rozdrtil ji kladivem barbarského smíchu. Může se zdát divné přirovnávat Voltaira k dítěti. Je však pravda, že třebaže ji správně nenáviděl a zničil, nikdy nevěděl, co zničil.
V oné hodině se zrodil jistý duch, pro nějž by křesťanský duch měl být dosti velký, aby ho pokryl a pochopil. Ve vztahu k mnohému byl zdravý, třebaže ve vztahu k některým věcem byl mělký. Mohli bychom si snad dovolit připodobnit ho k rozšafnému strýčkovi, který nevěří na duchy. Ctihodně se projevil ve statkářích a farářích, kteří skoncovali s pronásledováním čarodějnic. Takový strýček nemusí být vždy spiritistou, ale za temné noci zůstává vcelku v klidu. Statkář neví o démonismu vše, co vědět lze, ale mnohým ďábelských strachům z démonického působení učinil přítrž. A máme-li porozumět historii, a tedy lidstvu, musíme mít pochopení pro tuto lehkou mezihru, v níž lidstvu připadalo přirozené být lidské.
Zmínka o statkáři, venkovském šlechtici, není bez významu, protože na oné lidskosti bylo cosi nevědomě aristokratického. Jeden z ohledů, v němž byla racionalistická éra nesmírně nadřazená naší byla zářivá trpělivost s níž se držela směru myšlení. Je ale jen férové poznamenat, že v této logice bylo jakési pohodlí a věru také nesmíme zapomínat na to, kolik z první racionální reformy té doby přišlo shora. Byla to doba despotů, kteří byli též deisty, nebo i, jako v případě Fridricha Velkého, praktickými atheisty. Ale i když Fridrich nebyl nikdy lidský, býval občas humánní. Rakouský císař Josef, který pobouřil lid odsouzením náboženského pronásledování, se velmi podobal venkovskému šlechtici, který pobouřil vesnici potlačením upalování čarodějnic. Posuzujeme-li ale vlastnosti a rysy doby nesmíme ovšem zapomínat, že měla velmi pěkný ideál počestné a ctihodné chudoby, stoická idea Jeffersona a Roberrspiera. Věřila také v tvrdou práci a tvrdě pracovala na podrobnostech reformy. Lidé jako Bentham s neúnavnou pečlivostí napadali jednu nepravost za druhou. Lidem ale docházelo, že svým utilitarismem zakládá nové potíže kapitalismu právě tak málo, jako že Fridrich pruský vytváří problém moderního militarismu.
Možná je dokonalý okamžik pro každou pomíjivou věc krátký, dokonce i pro pomíjivou věc, která má co do činění s nesmrtelností, jak tomu bylo o nejlepších chvil prvotní církve, nebo středověku. Nejlepší chvíle racionalismu byla velmi krátká. Věci se vždy překrývají a Bentham s Jeffersonem dědili po čemsi, co už mělo své nejlepší dny za sebou. Ve stavu skutečně příčetné a slunné negace člověk dlouho nezůstal. Když jsem kupříkladu pokryl ono období velkým jménem Voltairovým, dalo by se docela očekávat, že přidám jméno Russeaovo. Už ale jen v tom, že přecházíme od jednoho jména k druhému, cítíme jemný odstín změny, který není jen postupem vpřed. Racionalistické hnutí je poznačeno hnutím romantickým, které má lidi vést právě tak zpět jako kupředu. Chce se po nich, aby věřili v Obecnou vůli, že je duší lidu, tajemstvím. Až bude po francouzské revoluci, bude elementární, že jsou uvolněné věci, které nejsou racionalisovány. Danton řekl: „Sebrat lidem sen znamená spáchat na nich zradu.“ Napolenon byl, podobně jako Karel Veliký, korunován papežem. A když pak věci dospěly až k cárům Diderotovy hořkosti, když vláčeli Bohyni Rozumu v triumfálním procesí katedrálou Notre Dame, mohly doutnající gotické obrazy na tu orgii shlížet pokojněji, než když Voltaire začínal psát v očekávaní její hodiny. Jejich vlastní mysticky míněné šílenství stačilo k tomu, aby dokázalo, že Bohyně Rozumu byla mrtvá.
Snad bychom mohli dodat ještě slovo, abychom onen věk spojili se mnoha dalšími věky. Lze poznamenat, že není pravda, jak mnozí předpokládají, že racionální útok na křesťanství vzešel z moderních objevů materiální vědy. Přišel, ve smyslu, že již nadešel i pominul, dřív, než tyto objevy doopravdy začaly. Byly vytrvale hledány a zkoumány zčásti skrze tradici, která již existovala. Lidé ale nebyli racionalisty proto, že by byli vědci. Spíše se vědci stali, protože byli racionalisty. Zde jako kdykoliv jindy šla lidská duše první, i kdyby kvůli tomu, aby popřela sebe samu.

Charlotte Brontë, romantička

Charlotte Brontë as a Romantic
Génius Charlotte Brontë je jedinečný v jediném hodnotném smyslu, v němž lze toto slovo použít, v jediném smyslu, který odlišuje ojedinělost nějakého daru u básníka od nějakého bludu v blázinci. Ať už je nějaká umělecká dovednost sebevíc složitá nebo i groteskní, musí taková být, protože tyto vlastnosti existují v jakési tónině, která patří k nejsložitějším a nejgrotesknějším lidským cílům, jejím cílem ale je otevírání dveří a vstupu do širších věcí. Umění Charlotte Brontë bylo čímsi více či méně složitým, a nemělo by se označovat za groteskní, leda vzácně—a ne záměrně. Odvozovalo se ale od temperamentu a jako vše, co se na něm zakládá, bylo nevyvážné a bylo osobní až k zarytosti. Právě v souvislosti se silou tohoto druhu, jakkoliv je kreativní, musíme pochopit a definovat, čím se liší od netvořivé intensity šílenství. Nechápu, proč šosáci předchozí generace považovali Jane Eyre za knihu morálně závadnou, možná za to mohla její snad až přehnaná moralita. Kdyby ji považovali mentálně vadnou, dokázal bych jejich předsudek pochopit, i když bych současně chápal povahu jejich omylu.
Jane Eyre je, mimo jiné, jednou z nejkrásnějších detektivek na světě, a pro každého člověka umělecky naladěného na onu poněkud elektrickou atmosféru, je objev Rochesterovy šílené manželky právě oním typem sensace, který je současně šokující i příhodný. Netečnému čtenáři lze ale prominout, pokud dojde k závěru, že choť nebyla o mnoho šílenější, než její manžel a že i sama guvernantka byla poněkud podivínská. Takový kritik by měl špatný úsudek, jak tomu často u lidí z pokojnějších škol bývá, protože ta nejmírnější škola je všechno jiné než morální. Odlišení mezi osvobozujícím násilím, které náleží ke ctnosti a hlodavým a sebepohřbívajícím násilím, které patří k neřesti je cosi, co může být popsáno jen pomocí metafor, jako je ta o klíči, kterou jsem použil já. Někteří mohou chtít tvrdit, že duch Brontë byl spíš beranidlem než klíčem. Ona skutečně s oběma nástroji dovedla do jisté míry zacházet a ten domáčtější dovedla občas užívat docela potichu, rozhodující ale je, že klíč otevíral dveře. Dalo by se také říct, že Jane Eyre a šílená žena žily v tomtéž temném a rozlehlém tajemném domě, ale šílené se všechna dveře otevíraly dovnitř, kdežto pro hrdinku se všechny dveře, jedny po druhých, otevíraly ven, ke slunci.
V případě Charlotte Brote je jednou z universálních hodnot světlo, které vrhá na velmi oblíbený estetický omyl, totiž přesmíru zdůrazňovaný kontrast mezi realismem a romancí. Mluví se o nich, jako by to byly dva alternativní druhy umění a někdy i tak, jako by šlo o dva protikladné směry duchovního závazku. Ve skutečnosti to ale patří ke dvěma různým kategoriím a jako takové mohou existovat společně, nebo odděleně, nebo v jakékoliv stupni kombinaci obojího. Romance je duch a realismus, pokud jde o něj, je konvencí. Říct o nějakém uměleckém díle, že je realistické a ne romantické, je stejně k ničemu, jako když mi kdosi onehdy řekl „Irové jsou srdeční, ne logičtí.“ On v každém případě logický nebyl, jinak by věděl, že to bylo něco jako kdyby řekl, že je někdo spíš rusovlasý, než atletický.
Není důvodu, aby člověk vybavený velkou schopností argumentovat nemohl mít silné city a alespoň moje zkušenost říká, že když někdo dokáže jasně argumentovat abstraktně, bývá obyčejně velkoryse obdařen, pokud jde o krev a instinkty. Nemusí to ale tak být, protože jde o různé kategorie. Tento příklad omylu o Irech lze do jisté míry aplikovat na konkrétní případ Charlotte Brontë, která byla pokrevní Irkou a svým způsobem byla o to větší Irkou, že byla vychována v Yorkshire. Jeden můj irský přítel, který snáší týž exil ve stejném prostředí mi jednou zmínil podnětnou úvahu, že čnící a přesmíru mužní barbaři a šílenci ovládající novely Brontë, vyjadřují prostě dojmy, které u civilisovanější a citlivé irské povahy vyvolávaly poněkud chlubné yorkshirské způsoby. Širší aplikace ale spočívá v tom, že romance je jakási atmosféra, zrovna tak odlišná, jako samostatná dimense, která koexistuje s celým dílem Charlotte Brontë a je stejnou měrou přítomná v jejich pozoruhodných triumfech realismu i v jejích ještě větších triumfech nereálnosti.
Jak jsem už řekl, realismus je konvence, obecně jde o záležitost vnější umělecké formy, pokud nejde jen o pouhou módu či pohodlí v tom, nakolik jsou podrobnosti života pojednány nebo nakolik jsou to podrobnosti ze života, který známe nejlépe. Možná je poněkud těžší popsat okřídleného koně, než válečného oře, ovšem spočítat pera je stejně snadné jako spočítat žíně, je to stejně snadné jako nudné. Příběh o hrdinovi, jehož kůň bude mít všechny žíně spočítané, nebude vůbec žádným příběhem, zastavit se musíme dlouho před tím, než bychom dospěli k čemukoliv podobnému doslovné realitě a otázka, zda koni dáme křídla nebo se vůbec budeme zmiňovat o tom, jakou má barvu, je toliko otázkou umělecké formy, kterou jsme zvolili. Je to otázka, zda koně odlijeme z bronzu nebo vytesáme z mramoru, ne otázka, zda koně popíšeme pro potřeby zoologa nebo pro potřeby dostihového sázkaře. Duch díla je ale něco docela jiného. Díla té nejfantastičtější formy mohou být naplněna racionalistickým, ba střídmým duchem tak, jak je tomu u některých děl Lucianových či Swiftových nebo Voltairových. Na druhé straně, popisy těch nejjednotvárnějších prostředí, vyprávěné s nanejvýš domáckou důvěrností, mohou být prodchnuta tou nejvyšší intensitou a to nejen ducha sentimentu, ale i ducha dobrodružství.
Málokdo by se cítil nucen označit domácnost pana Rochestera za jednotvárné prostředí, je však nicméně pravda, že Charlotte Brontë dokáže i ty nejklidnější pokoje a kouty naplnit psychologickou romancí, která je spíše věcí teploty než místa či času. Chápavé pojetí pana Rochestera v Jane Eyre není koneckonců o nic víc vnitřně romantické nebo i přemrštěné, než je chápavé podání pana Paula Emanuela ve Villete, třebaže ten první se může povrchně jevit spíše jako démon, zatímco ten druhý má spíše povahu čertíka. Vůbec představit pana Emanuela nějak chápavě bylo jakési namáhavé a rytířské dobrodružství. A Charlotte Brontë byla rytířská v tomto naprosto vážně míněném smyslu, možná až v příliš vážně míněném smyslu, protože za planoucí realismus své romance platila jistým nedostatkem humoru. Byla dobrodružná, ale dobrodružná jistým silně individualistickým a tedy silně ženském způsobem.
To nejženštější na ní je, že si ji dokážeme představit jako potulného rytíře, ale jen stěží jako členku řádu nebo kulatého stolu potulných rytířů. Thackeray řekl, že mu připomínala Janu z Arku. To, že postavy jako byla Jana z Arku skutečně existují, patří k fascinujícím prvkům dlouhé romance křesťanstva. Tato vize dobrodružné a ve zbroj oděné osamělé panny je v evropské literatuře a mythologii velmi stará a její duch provázel malou guvernantku po cestách k temnému paláci šílenství jako ke hradu zlého obra. Stejné pravidlo se jako stříbrná niť vinulo šarlatovými tapiseriemi Arisostovými a my můžeme ochotně v naší velké venkovance, vůbec v prostředí největšího epického příběhu naší země, pozdravit cosi z oné ušlechtilosti, která je samotným jménem Britomart.

Spory o Dickense

Disputes on Dickens
V Academy se před časem rozvinula zajímavá polemika o postavení Charlese Dickense, která vrhá proud světa na skutečnou povahu dočasné reakce proti slávě velkého romanopisce. Zdatný a rozhodný kritik Academy „E.A.B“ je typický zástupcem školy zasvěcené umění v jeho techničtějším smyslu a jako všichni kritikové oné školy má jasnou, tvrdou a téměř vědeckou methodu kritického testu. Dickens v jeho očích propadá kvůli tomu, co označuje za „uměleckou nevědomost a lhostejnost“ a kvůli chybějícímu „citu pro literaturu“, což všechno má znamenat, že Dickens nebyl umělcem podle onoho konkrétního vzorce, který francouzská beletrie devatenáctého století učinila nejen nezbytným, ale i populárním.
Tohle konkrétní kritické schema řekne, co má říct a pomine stejně, jako pominulo mnoho jiných kritických schemat. Nikdy nebudeme mít, a budiž za to nebesa velebena, žádné správné a definitivní schéma literárního umění stejně tak, jako nikdy nebudeme mít takové theologické schema, které by učinilo vesmír stejně zřejmým jako geometrický obrazec. Pokud by kdy bylo předloženo nějaké opravdu konečné a uspokojivé ospravedlnění náboženství založené na logických základech, většině zdravě myslících lidí by v nějaké náboženství ihned přestala věřit a kdyby existovalo nějaké takové ospravedlnění umění, pak by většina zdravě myslících lidí přestala věřit v umění. Když se dotýkáme těchto vznešených věcí, můžeme vydržet téměř všechno, vyjma toho, že by se vyjevily jako tak malé, že bychom jim mohli i porozumět. A tak kritická škola „umění pro umění“ bude shledána toliko relativní a za nějakých sto let bude Flaubert coby kritik stejně mrtvý a stejně zajímavý jako Aristoteles. Coby spisovatel ale Flaubert zůstane bez poskvrny a totéž platí o Dickensovi coby spisovateli. Jen věci záměrně stavěné tak, aby vydržely stát jednou provždy, nemohou obstát.
Skutečným důvodem dočasného pohasnutí Dickensovy slávy není to, že by byl špatným umělcem, ale to, že téměř bezchybně vyjadřoval jistou třídu myšlenek a emocí, které jsou shodou okolností nyní u kultivované třídy téměř nepřítomné. Nejde o to, že by se špatně vyjadřoval, my ale téměř nic nevíme o tom druhu myšlenek a citů, které vyjadřoval dobře. Jeho umění nedostatky netrpí, deficitní je naše zkušenost. Dickensovo dílo nám připadá beztvaré a upovídané přesně z toho důvodu, ze kterého by Dickensovi připadalo beztvaré a upovídané dílo Maeterlinckovo. Pokud jde o mě, soudím, že k tomu, že naše rozpoložení je rozpoložením Maetelinckovým a ne Dickensovým, bychom se měli hlásit se studem. Pro „E.A.B.“ a jeho školu není „Pickwick“ přísně vzato ani dobrý ani špatný, ale jednoduše to vůbec není žádný román. Pro nejlepší kritiky Dickensovy doby by „Pelleas a Melisanda“ bylo cosi ani ne přímo dobrého nebo přísně vzato špatného, ale jednoduše by to vůbec nebylo drama. Kdyby je viděli inscenované, nemysleli by si, že drama upadá. Jen by měli za to, že sami začínají být šílení.
Pravda je taková, že celé umělecké školy a to i školy velkého umění se mohou v očích i těch nejosvícenějších generací jevit jako tajuplné a zpitomělé, pokud ony generace nekultivují ty konkrétní emoce, jimž byly tyto školy inspirovány. Celé italské umění od Giotta po Botticelliho takhle připadalo kritikům osmnáctého stolí jako ošklivá a infantilní ukázka dětských čmáranic po tabuli. Osmnáctému století bylo docela zřejmé, že tyhle středověké malby byly pouze opovrženíhodným počátkem. Jejich linie byly špatně nakresleny, jejich barvy byly špatně uspořádány, jejich postavy představovaly anatomické znetvořeniny, jejich krajiny v sobě měly absurditu Noemovy archy, jejich světci v sobě měli pochmurnost armády idiotů. Žádný rouhač si nikdy netroufl na své nejtemnější stránce nakreslit tak bezbožný obraz jako tenhle obrázek šíleného vesmíru s jeho šklebícími se anděly a světici hledícími s otevřenými ústy. Takovou nebeskou parodii jakou dokázali vytvořit tito malíři ve své pokoře a víře nedokázal vyjevit, při všem svém hněvu a satiře, žádný z nejtajnějších svazků atheismu osmnáctého století. Na celý „age des philosophes“ učinilo křesťanské umění tento dojem: že bylo příkladem téměř šokující nevinnosti, podobné dětskému obrazu Boha.
Pak přišlo devatenácté století, kdy člověk znovu cítil tytéž emoce, které lidé pociťovali v Giottově době. Mužové těch nejsmělejších a nejliberálnějších intelektů začali snít velký středověký sen o sjednoceném a zbožném křesťanstvu. Mužové nezralejšího vkusu a nejvybranějších názorů začali vstupovat do celibátních bratrstev a tříbili se posty a bičováním. Básníci, malíři a hudebníci se vraceli k nádherným pověrám středověké Evropy a příběhy a bludy sbírali stejně pilně, jako když vědec sbírá fakta. Na celý národ se znovu snesla vznešené rozpoložení tajemství, bezejmenných přesvědčení, jistot bez původu a nadějí bez cíle. A se záchvěvem nepopsatelného překvapení lidé zjistili, že se na ony temné italské obrazy dívají novýma očima. Linie, které šly špatným směrem, byly teď v pořádku, dokonale vyjadřovaly zvláštní a delikátní strohost. Krajiny, které dřív vyhlížely absurdně, se nyní jevily jako začarované, osvěcovalo je světlo jitra světa. Ohavné tváře zkrásněly jako tvář dobrého člověka, když ho poznáme a už si nedokážeme představit, že by nějaké jiné rysy mohly být dokonalým obrazem jeho duše. Tohle se ve světě dělo znovu a znovu a bude se pořád dokola až do konce. Když lidem nějaký soubor emocí není povědomý, pak se umění, které je vyjadřuje jevit nejen pověrečný, ale i zjevně neumělecký. Když začne být soubor emocí lidem povědomý, bude umění, které je vyjadřuje, vypadat nejen filosoficky, ale zjevně umělecky.
Lidé, kteří nesdílí Maeterlinckovy city, netvrdí, že není morální nebo věrný životu, říkají, že nepíše hry. Lidé, kteří nesdílí Whitmanovy sentimenty, neříkají, že má pravdu, nebo že se mýlí, ale že nepíše poesii. Lidé, kteří nesdíleli Dickensovy pocity, nemluví o tom, že by byl příliš optimistický nebo příliš konvenční, říkají, že „neměl naprosto žádný smysl pro literaturu.“
Když se začneme Dickensovým případem zabývat pečlivěji, zjistíme, že právě to se stalo. Charakteristiky, na které „E.A.B.“ a další kritikové poukazují jako na Dickensovy vady, jsou ve velmi mnoha případech náležitými a nevyhnutelnými způsoby vyjádření jisté gigantické sounáležitosti a srdečnosti. „E.A.B“ například sice mluví o tom, že je „Pickwick“ beztvarý, nevidí ale, že to co označuje za beztvarost je ve skutečnosti mezi staršími a společenštějšími autory dobře známá a ctěná umělecká forma. Rozlehlý a na venek nesouvislý komický román byl uznávanou a výtečnou formou umění. Myslím, že soudobá kritika si zvykla označovat to jako „pitoreskní román“. Když se nad tím totiž zamyslíme, je celá věc velmi prostá. Nová impresionistická forma stručnosti, zdrženlivosti, a lpění na jednom ústředním obrazu nebo příhodě je správná a odpovídající literární forma pro vyjádření těch věcí, které chce nový impresionistický román vyjádřit, totiž malé ironie, smutné drobné příhody, které končí bez konce, tváře příliš zahořklé, než aby slzela. O takových věcech lze říci, a není to běžná fráze, ale zdravé a výmluvné umělecké pravidlo, že čím méně se o nich poví, tím lépe. Jeden šleh literárního blesku odhalující mrtvou ženu v podkrovním bytě a kolem pochodující vítěznou armádu postačí, pokud pocit, o který tu jde, je pocitem žalostné ironie. Pokud by ale mělo jít o pocit starodávné družnosti a nesmrtelné podnikavosti „pitoreskního“ románu, pak to nestačí.
Sama Wellera nemůže ukázat v zášlehu blesku. Celý emocionální význam Sama Wellera spočívá v představě, že podobě jako nějaký válečník z mythických věků prošel bez úhony nekonečnými dobrodružstvími a bezpočtem dobrodružství ještě bez úhony projde. Je to všechno proto, že o nezdarech a smůle chceme všichni mluvit jen málo a že ve francouzské povídce má být jen málo slov, jako v domě smutku. Jakmile ale vejdeme do atmosféry skutečného potěšení a povznesené radosti nastupuje i nový prvek a my toužíme prodlít. A nejvíce prodlévají takové knihy jako Pickwick. Lidé prodlévají nad svými procházkami, nad svými hovory, nad svými příběhy, nad svými večeřemi. Všechny postavy vypadají jako přátelé, kteří si povídají dlouho do nesmrtelné noci, po níž nikdy nepřijde žádné šedivé ráno.
Beztvarost Pickwicka je proto jeho formou. Toto rozpoložení nevázanosti má jen dvojí přirozené vyjádření, touhu prodlít a touhu volně se procházet a ještě volněji rozmlouvat. Kdyby Pickwick a jeho přátelé pořád nechodili tam a zpět přes zalidněné jeviště, které se pořád měnilo jako proměnlivá scéna, jejíž oni byli jedinou pevnou součástí, pak by to nebyla lepší, ale horší kniha. Kdyby se celý její příběh točil kolem jednoho příběhu jako u příběhu Guy de Maupassanta, pokud by se vše točilo kolem parádního plesu v Eatonswill nebo kriketového zápasu v Dingley Dell, pokud by ústředním symbolem příběhu byl rudý kapesník pana Sawyera nebo kůň páně Winkla, pokud by zkrátka Pickwickova kronika jen brilantním zlomkem psychologie tlustého hocha nebo smutnou idylkou v barvě mořské zeleně o panu Stigginsovi, pak by to nebyla lepší, ale horší kniha, protože by ztratila svůj svrchovaný smysl zrovna tak, jako bychom my ztratili její smysl pro svět takřka k zalknutí naplněný dobrodružstvím a hrdinu stálého toliko v proměnlivosti komického Odysea, věrného toliko jeho všežravé nestálosti.