VI. Patero smrtí víry

Není účelem této knihy sledovat následnou a už vůbec ne moderní historii křesťanství, k níž patří spory o nichž doufám plněji pojednám jinde. Zde se chci jen ukázat, že když se křesťanství ukázalo v pohanském lidstvu, mělo povahu čehosi jedinečného, ba nadpřirozeného. Bylo úplně jiné než ostatní věci a čím víc se jím zabýváme, tím méně se jim podobá. Vyznačuje se však od té doby až posud jednou poměrně zvláštní a ojedinělou vlastností, zmínkouo níž může tahle knížka docela dobře skončit.

Řekl jsem, že z Asie a starověkého světa šel pocit, že je příliš starý, než aby mohl zemřít. Osud křesťanstva byl velmi opačný. Křesťanstvo prodělalo řadu revolucí, v každé z nich křesťanství zemřelo. Křesťanství mnohokrát zemřelo a mnohokrát vstalo z mrtvých, protože mělo Boha, který věděl kudy z hrobu. Ovšem první mimořádná skutečnost, jíž se tahle historie vyznačuje je, že Evropa byla zas a znova převracena vzhůru nohama a po každém z těch převratů se zjistilo, že nahoře je pořád jedno a to samé náboženství. Víra vždy znovu obracela dobu, ne jako staré náboženství, ale jako náboženství nové. Tuto pravdu mnozí nevidí kvůli jedné často příliš přehlížené konvenci. A kupodivu je to konvence toho druhu, o níž ti, kdo ji obzvláště přehlížejí tvrdí, že si jí obzvláště všímají a odsuzují ji. Pořád nám říkají, že kněží a obřady nejsou náboženství a že náboženské organizace mohou být prázdný podvod. Sotva jim ale dochází, jak velká to může být pravda. Je to pravda do té míry, že se nejméně třikrát nebo čtyřikrát v dějinách křesťanstva zdálo, že křesťanství opustila celá duše, a skoro každý člověk ve svém srdci očekával jeho konec. Ve středověku a jiných dobách tuhle skutečnost maskuje toliko velmi oficiální náboženství, ačkoliv se tihle kritici tak pyšní tím, že je dovedou prohlédnout. Křesťanství zůstalo oficiálním náboženstvím renesančního vladaře, či biskupa z osmnáctého století zrovna tak, jako starověká mythologie zůstávala oficiálním náboženstvím Julia Caesara nebo jako ariánské vyznání zůstalo oficiálním náboženstvím Juliána Odpadlíka. Mezi případy Julia a Juliána tu ale byl rozdíl, protože církev mezitím začala svou zvláštní dráhu. Nebylo důvodu proč by lidé jako Julius nemohli veřejně pořád uctívat bohy jako byl třeba Jupiter, a v soukromí se jim věčně smát. Když ale Julián s křesťanstvím zacházel jako s čímsi mrtvým, zjistil, že obživlo. Shodou okolností přišel taky na to, že vůbec nic ani v nejmenším nenasvědčovalo tomu, že by k životu znovu přicházel Jupiter. Tenhle Juliánův případ a episoda s ariánstvím je jen prvním z řady příkladů, které zde lze jen zhruba načrtnout. Jak již bylo řečeno, ariánství v každém lidském ohledu vypadalo jako přirozená cesta, jíž se tahle specifická Konstantinova pověra vytratí do ztracena, Prošla všemi obvyklými stadii, vyznání dosáhlo vážnosti, stalo se rituálem, bylo racionalisováno a racionalisté byli připraveni její zbytky rozptýlit právě tak, jako to dělají dnes. Když křesťanství znenadání znovu vstalo a svrhlo je, bylo to skoro tak nečekané, jako když Kristus vstal z mrtvých. Existuje ale velmi mnoho dalších příkladů téhož, dokonce i ze stejné doby. Rychlost, s níž se rozběhli misionáři z Irska vypadala úplně jako útok mladíků na starý svět, ba i na církev, která jevila známky stáří. Někteří zemřeli mučednickou smrtí na cornwallském pobřeží, a vedoucí autorita na cornwallské pamětihodnosti mi pověděla, že naprosto nevěří, že by je usmrtili pohané, ale (jak se jaksi veseleji vyjádřil ) „poněkud nedbalí křesťané“.

Nu, kdybychom se měli nořit pod povrch dějin, což zde není předmětem našeho výkladu, řekl bych, že bychom našli pár příležitostí, kdy se stejně tak zdálo, že se křesťanství zevnitř zcela vyprázdnilo pochybami a lhostejností a že tu stará křesťanská skořápka stála zrovna tak, jako tu velmi dlouho stála skořápka pohanská. Rozdíl je ale v tom, že v každém takovém případě byli synové fanatiky pro víru tam, kde otcové na víru nedbali. Zřejmé je to na případu přechodu od renesance k protireformaci. Je to zřejmé na případu přechodu od osmnáctého století k mnoha katolickým probuzením naší doby. Mám ale za to, že by se našlo mnoho dalších příkladů, které by stály za samostatné studie.

Víra není přežitek z dávných dob. Není to stejné, jako kdyby se druidům někde povedlo přežít dva tisíce let. Něco takového by se mohlo stát v Asii nebo starověké Evropě, v oné toleranci či lhostejnosti, v níž mohou mythologie a filosofie žít věčně spokojeně vedle sebe. Víra nepřežívala, v tomto západním světě prudké změny a pořád zanikajících institucí se pořád znovu vracela. Evropa se, v souladu s římskou tradicí, pořád pokoušela o revoluci a obnovu, znovu a znovu budovala universální republiku. A vždycky to začalo tím, že tenhle starý kámen nejprve odmítla, aby ho nakonec učinila kvádrem nárožním, když jej přinesla ze smetiště a stavbu jím završila. Některé kameny Stonehenge stojí, některé spadly a jak kámen spadl, tak i leží. Nebyla tu, co století nebo dvě, žádná druidská revoluce, s mladými druidy věnčenými jmelím tančícími na slunci po salisburské pláni. Stonehenge nebylo přestavováno v každém stavebním stylu od hrubých normanských kruhů po poslední rokokové kudrlinky baroka. Posvátné místo druidů se nemusí bát vandalství obnovy.

Církev na západě však nežila ve světě, kde by věci byly příliš staré na to, aby mohly zemřít, ale v takovém, kde byly vždy dost mladé na to, aby je někdo zabil. Proto to povrchně a navenek vypadalo, že byla častokrát zabita, a někdy se prostě jen opotřebovala, aniž by ji někdo zabíjel. Tím dospíváme k faktu, který považuji za těžko popsatelný, který ale přece považuju za velmi skutečný a docela důležitý. Tak jako je duch stínem člověka a v tom smyslu stínem života, tak nad tímto nekonečným životem v určitých intervalech přecházel jakýsi stín smrti. Přicházel v okamžiku, kdy by církev zanikla, pokud by podléhala zkáze. Sežehl a zničil vše, co zkáze podléhalo. Kdyby se taková přirovnání z říše zvířat v této souvislosti hodila, mohli bychom říct, že had svlékl kůži a plazil se dál, nebo že kočku zachvátily křeče a přišla jen o jeden ze svých devíti set devětadevadesáti životů. Pravdivější by bylo, za pomoci důstojnějšího obrazu, říct že hodiny odbily a nic se nestalo, nebo že zazvonil zvon k popravě, která byla na trvalo odložena.

Jaký smysl měl ten neurčitý, ovšem ohromný neklid, ve dvanáctém století, kdy, jak bylo velmi pěkně řečeno, Julián začal být ve spaní neklidný? Proč se tak podivně brzy, už v šeru za svítání po skončení temného věku, objevila tak hluboká skepse, že pobízela nominalismus proti realismu? Spor realismu proti nominalismu byl totiž sporem realismu proti racionalismu, nebo něčemu ještě ničivějšímu, než my nazýváme racionalismem. Odpověď zní, že právě tak, jako mohl někdo považovat církev jen za součást římské říše, tak mohli později jiní církev považovat toliko za součást temných století středověku. Ta skončila zrovna tak, jako skončila římská říše a kdyby byla církev jen jedním ze stínů noci, musela by odejít s nimi. Byla to jedna z oněch přízračných smrtí, nebo nápodob smrti. Chci říct, kdyby zvítězil nominalismus, bylo by to to samé, jako kdyby zvítězil arianismus, byl by to počátek přiznání, že křesťanství selhalo. Nominalismus je totiž mnohem fundamentálnější skepsí, než pouhý atheismus. Tak zněla otázka, zatímco temný věk střídalo světlo bílého dne, kterému říkáme moderní svět. Jak ale zněla odpověď? Odpovědí byl Akvinský na Aristotelově katedře, který sebral všechno vědění své sféry a desítky tisíc hochů, včetně nejchudších venkovanů a nevolníku, žijících v hadrech a z drobků, aby naslouchali scholastické filosofii.

Jaký byl smysl všeho vystrašeného šepotu, který obíhal západem pod stínem islámu a plnil každou starou romanci nepřípadnými obrazy saracénských rytířů naparujících se v Norsku nebo na Hebridách? Proč byli lidé na samém okraj západu, jako třeba král Jan, pokud si dobře vzpomínám, obviňováni, že jsou tajnými muslimy zrovna tak, jako jsou dnes viněni z tajného atheismu? Proč byl mezi některými úřady tak zuřivý poplach kvůli arabské racionalisté versi Aristotela? Úřady bývají takhle vyplašené zřídka, leda když už je pozdě. Odpovědí je, že stovky lidí byly v nitru přesvědčeny, že islám křesťanství přemůže, že Averroes byl racionalističtější než Anslem, že saracénská kultura byla na vyšší úrovni doopravdy právě tak, jak se jevila povrchně. I tady bychom pravděpodobně našli celou generaci, starší generaci, sloužit pochybami, únavou a depresí. Příchod islámu musel vypadat jako přichod unitarianismu s předstihem tisíce let. Mnohým to muselo připadat jako docela rozumné, pravděpodobné a možné. Pokud ano, pak museli být tím, co se stalo, překvapeni. Stalo se totiž to, že s hromovým zaburácením se tisíce a tisíce mladých lidí vrhly do protiútoku, křížových výprav. Byli to synové svatého Františka, kejklíře Páně, kteří procházeli a vyzpěvovali na všech cestách světa, byla to gotika, která vystřelila vzhůru jako salva šípů, bylo to procitnutí světa. Když dojdeme k válce s albigenskými, dospějeme k trhlině v srdci Evropy a k drtivému nástupu nové filosofie, která s křesťanstvem málem jednou provždy skoncovala. V tomhle případě byla byla nová filosofie velmi nová, byl to pesimismus. I když byl starý jak Asie, pořád se velmi podobal moderním idejím, protože s nimi je to podobné. Byl to návrat gnostiků, ale proč se gnostici vrátili? Protože to byl konec epochy, podobně jako jím byl konec římské říše, a měl to být konec církve. Byl to Shopenhaurer vznášející se nad budoucností, byl to ale také Manicheus povstávající z mrtvých, aby lidé měli smrt a měli ji v hojnosti.

Zřejmější je to na případu renesance, prostě proto, že je nám ta doba mnohem blíž a lidé o ní mnohem víc ví. Odhlížeje od konkrétních sporů, které bych si tak rád ponechal do zvláštní studie, byla to doba mnohem chaotičtější, než by takové polemiky obyčejně nasvědčovaly. Když protestanti označují Latimera za protestantského mučedníka a katolíci odpoví tím, že Campion byl katolickým mučedníkem, zapomíná se přitom často, že mnohé z těch, kteří při podobných pronásledováních zahynuli lze označit jen za mučedníky atheismu, anarchismu nebo dokonce démonismu. Tehdejší svět byl skoro tak divoký jako ten náš a k lidem, kteří se jím potloukali patřili ti, kteří tvrdili, že žádný Bůh není, ti, kteří se za bohy prohlašovali sami i takoví, kteří tvrdili něco, v čem se nikdo nemohl vyznat. Kdybychom se mohli bavit o době, která po renesanci následovala, asi by nás překvapila svými bezostyšnými negacemi. Poznámky připisované Marlowovi byly asi poměrně typické pro mnohé tehdejší intelektuální taverny. Z doby předreformační do doby poreformační procházela Evropa prázdnotou plnou velmi zejících otázek, odpověď byla ale nakonec zase stejná. Byla to jedna z těch chvil, kdy právě tak jako Kristus kráčel po vodě, procházelo se křesťanství vzduchem.

Všechny tyhle případy jsou nám ale vzdálené a daly by se prokázat jen podrobně. Mnohem jasněji můžeme skutečnost vidět na tom, jak pohanství renesenace s křesťanstvím skoncovalo a to pak nevysvětlitelně začalo úplně znovu. Nejjasněji to ale můžeme vidět na případu, který je nám blízko a je plný očividných a podrobných důkazů, totiž případ velkého úpadku náboženství, který začal někdy v době Voltairově. Je to totiž vskutku náš vlastní případ a sami jsme viděli úpadek onoho úpadku. Dvě století po Voltairovi nám neproletí před očima v okamžiku jako čtvrté a páté či dvanácté a třinácté století. V našem vlastním případě můžeme tenhle často se opakující proces sledovat zblízka, sami víme, jak úplně může společnost ztratit své základní náboženství, aniž by zrušila své náboženství oficiální, víme jak se mohou lidé stát agnostiky dávno předtím, než zruší biskupy. A sami víme, že úplně nakonec, když to nám samým připadalo jako úplný konec, se ta neuvěřitelná věc stala znovu. Víra měla více stoupenců mezi mladými, než mezi starými. Když Ibsen mluvil o nové generaci klepající na dveře, jistě nikdy neočekával, že bude klepat na dveře kostela.

Nejméně pětkrát proto, s ariánem, albigenským, s humanistickým skeptikem, po Voltairovi a po Darwinovi, vše nasvědčovalo tomu, že to má křesťanská víra spočítané. V každém z pěti případů se počtáři přepočítali a byli to oni, kdo skončili. To jak úplné to bylo zhroucení a jak podivný obrat následoval můžeme podrobně vidět jen na příkladu, který je nám časově nejblíž.

O oxfordském hnutí a paralelním oživení ve francouzské církvi bylo řečeno tisíc věci, ale jen málokterá nám dala pocítit tu nejprostší skutečnost na nich, že to totiž bylo překvapení. Byla to současně hádanka i překvapení, většině lidí to totiž připomínalo řeku, která obrátila zády k moři a pokoušela se šplhat zpět do hor. V literatuře osmnáctého a devatenáctého století vidíme, že skoro všichni dospěli k tomu, že brali za hotovou věc, že se náboženství bude jako řeka stále rozšiřovat, až dospěje k nekonečnému moři. Někteří předpokládali, že se do něj zřítí v katastrofickém vodopádu, většina předjímala, že se rozlije do širokého ústí rovnosti a uměřenosti. To, že se se proud otočil ale všichni považovali za div právě tak neuvěřitelný jako čarodějnictví. Větišina umírněných lidí si jinak řečeno myslela, že víra, podobně jako svoboda, se pomalu rozprostře do šíře, přičemž někteří pokrokoví lidé měli za to, že bude do široka rozvalena brzy, nemluvě tom, že bude povalena. Celý svět Guizotův a Macaulayvův, svět podnikatelské a věděcké svobody, si byl tím, kam se svět ubírá a kterým směrem míří, nejspíš jist víc, než lidé kdykoliv předtím nebo potom. Mnozí zděšeně, a někteří s pochopením, očekávali jakobínskou revoltu, která pošle pod guillotinu arcibiskupa z Canterbury nebo chartistické bouře, které rozvěsí faráře po lucernách. Když se že arcibiskup začal rozhlížet po své mitře, místo toho, aby byl o hlavu kratší a když místo abychom umenšili respekt, který náleží pastorům zesílila úcta náležející kněžím, vypadalo to, jako by samotnou přírodu chytaly křeče. Samu jejich představu revoluce to převrátilo a samotný jejich svět obrácený vzhůru nohama to obrátilo naruby.

Zkrátka celý svět, který se dosud nemohl shodnout jestli proud běží pomaleji nebo rychleji si najednou všiml, že cosi sice neurčitého ale ohromného míří proti proudu. Fakticky i obrazně je na tom cosi velmi zneklidňujícího a to z jednoho podstatného důvodu. Po proudu může plout ledacos mrtvého, proti proudu se může vydat jen něco živého. Mrtvého psa lze z pádící vody vyzvednout s rychlostí pelášícího psa, ale jen živý pes může plout proti proudu. Papírová lodička může plynout stoupající záplavou se vší arogancí pohádkové lodi, ale pokud pluje pohádková loď proti proudu, pak jsou opravdu u vesel víly. K těm, kdo prostě jen splývali s proudem očividného pokroku a rozšiřování patřilo mnoho sofistů a demagogů, jejichž divoká gesta byla ve skutečnosti právě tak bez života jako míhání psích tlapek ve vířící vodě a nejedna filosofie se podobá papírové loďce, ze které není těžké udělat špičatou čepici. Ale dokonce ani vskutku živoucí a životodárné věci, které se nechaly tím proudem nést tak neprokázaly, že jsou živoucí a životodárné. Byla to tahle jiná síla, která byla nesporně a nepochopitelně naživu, ona tajuplná a nezměrná síla, razící si cestu vzhůru řekou. Lidé měli dojem, že je to pohyb jakéhosi velkého netvora, bylo však nicméně jasné, že to je živoucí netvor, protože většina lidí jej považovala za prehistorickou příšeru. Bylo to nicméně nepřirozené, nápadné a pro některé komické pozdvižení, jako kdyby se najednou z Round Pond v londýnském Hyde parku vynořil velký mořský had—leda bychom považovali za přirozenější, kdyby se takový had schovával v Serpentine. Tenhle prostořeký prvek nesmíme u fantasie přehlížet, protože je jedním z nejjasnějších dokladů toho o jak neočekávaný zvrat šlo. Byla to doba, která si doopravdy myslela, že historickým rituálům patřila stejně směšné vlastnosti, jako prehistorickým zvířatům: mitry a tiary se podobaly rohům či hřebenům prehistorických tvorů a dovolávat se prvotní církve bylo něco jako oblékat se jako pračlověk.

Ten pohyb svět ještě pořád mate, především ale proto, že stále trvá. Už jsem jinde něco řekl o poněkud nahodilé povaze odsudků, které jsou pořád ještě adresovány jak vůči němu, tak vůči jeho mnohem větším důsledkům. Zde stačí říct, že čím víc jej tihle kritici odsuzují, tím méně jej vysvětlují. Já zde chci, když ne nabídnout vysvětlení, tak aspoň ukázat, kudy by se mohlo ubírat. Především však v této souvislosti chci zdůraznit jednu konkrétní věc. Totiž tu, že tohle všechno se už se někdy stalo, a že se to dokonce stalo mnohokrát.

Abychom shrnuli. Nakolik platí, že poslední staletí zažila ředění křesťanské nauky, pak zažila právě jen to, co zažila ta nejvzdálenější staletí. A moderní příklady navíc skončily právě tak, jako skončily středověké a předstředověké příklady. A je už jasné, ba je to den ode dne zřejmější, že to tentokrát neskončí zmizením či umenšením konfese, ale spíše návratem těch jejích částí, které skutečně zmizely. Skončí to tak, jak skončil ariánský kompromis, jak skončily pokusy o kompromis s nominalismem, či dokonce s učením albigenských. Jak u moderního, tak u všech dalších případu, si ovšem musíme uvědomit, že to, co se vrací není v jednom smyslu zjednodušená theologie, ne podle onoho názoru očištěná theologie, je to prostě theologie. Právě tohle nadšení pro theologické bádání, tahle božská věda, jsou příznačné pro doby, kterým nejvíce záleželo na nauce. Starý don s theologickým doktorátem za jménem se mohl stát typickou postavou nezáživného chlapíka, to se ale stalo proto, že jeho samotného začala jeho theologie nudit, ne proto, že by z ní byl nadšený. Bylo to právě proto, že ho zajímala víc latina Plautova než Augustinova a víc řečtina Xenofonova, než řečtina sv. Jana Zlatoústého. Bylo to právě proto, že ho víc zajímala mrtvá, než jednoznačně živá tradice. Bylo to zkrátka proto, že byl typickým příkladem doby, v níž je křesťanská víra slabá. Není to proto, že by lidé nezdravili, kdyby mohli, krásné a skoro divoké vidění doktora božské vědy.

Někteří lidé říkají, že by byli rádi, kdyby křesťanství zůstalo duchovní. Mají tím, velmi doslova, na mysli, že by rádi, aby tu zůstalo jako duch. Ono ale duchem nezůstane. Po tomto procesu očividné smrti nebude následovat přetrvávání stínu, ale vzkříšení těla. Tihle lidé jsou celkem připraveni ronit zbožné a úctyplné slzy nad hrobem Syna člověka, nejsou ovšem vůbec připraveni na to, že by se Syn boží opět procházel mezi jitřními kopci. Tihle lidé a vlastně věru většina lidí, si už docela zvykli na to, že svit svíček starého křesťanství se rozplyne ve světle obyčejného dne. Mnohým z nich se docela upřímně jeví jako vybledlé žluté světlo svíčky ponechané svítit za bílého dne. O to neočekávanější a proto také nepřehlédnutelnější bylo, když najednou sedmiramenný svícen začal čnít k nebesům a vzplanul tak, že že až slunko vybledlo. Ovšem i jiné věky viděly, jak den přemohl světlo svíček a jak pak jejich svit přemohl den. Znovu a znovu, už v minulosti, se lidé postupně spokojovali s ředěným učením. A vždy znovu a znovu se po takovém ředění vracela jakoby silou šarlatového vodopádu, síla původního červeného vína. A my dnes jen zase znovu opakujeme, co mnohokrát dříve říkali naši otcové: „Před dlouhými lety a dávnými staletími naši otcové, či zakladatelé našeho národa, pili, jak se jim zdálo, krev Boží. Dlouhé roky a mnohá staletí uplynula od časů, kdy tak obří odrůda byla i jen legendou věku obrů. Celá staletí již uplynula od temné doby druhého kvašení, kdy se z vína katolictví stal ocet kalvinismu. A už dávno byl i tento hořký nápoj zředěn, vyprán a smyt vodami zapomnění a vlnou světa. Nemyslili jsme, že bychom ještě někdy měli ochutnat i jen tu hořkou chuť upřímnosti a ducha, natožpak bohatší a sladší sílu purpurové vinice našich snů o zlatém věku. Den po dni a z roku na rok jsme umenšovali naše naděje a snižovali naše přesvědčení, víc a víc jsme zvykali na to, že vidíme ony sudy a vinice přemožené záplavami vody a sledovat, jak se poslední zbytky chuti a náznaku stop po onom zvláštním prvku vytrácí jako fialová skvrna v moři šedi. Zvykli jsme si na pořád pokračující ředění, rozpouštění a vymývání. Ale „tys ponechal dobré víno až do této chvíle.“

Tohle je poslední dějství a je nejpodivnější ze všech. Víra nejen, že často umírala, ona často zemřela stářím. Nejenže byla častokrát zabita, ona mnohdy zemřela přirozenou smrtí v tom smyslu, že dospěla k přirozenému a nutnému konci. Je očividné, že přežila nejbrutálnější a nejvšeobecnější pronásledování od úderu Diokleciánova hněvu po úder francouzské revoluce. S podivnější, ba divnější vytrvalostí přežila nejen válku, ale i mír. Nejenže často umírala, ona často upadala, a mnohokrát se rozpadala, přežila své vlastní slabosti, ba své vlastní kapitulace. Nemusíme opakovat, co je zjevně krásného na konci Kristově v tom, jak snoubí mládí a smrt. Tohle ale spíš vypadá, jako by Kristus žil až do nejdelšího možného věku, stal se stoletým bělovlasým učencem a zemřel přirozenou sešlostí a pak zase omlazený vstal za zvuku polnic a otevírání nebes. Zcela správně bylo řečeno, že lidské křesťanství se svými opakujícími se slabostmi, bylo někdy až příliš sezdáno s mocnostmi tohoto světa, pokud ovšem bylo sezdáno, pak velmi často ovdovělo. Je až podivně věčným vdovcem. Nepřítel křesťanství mohl v jednu dobu tvrdit, že bylo jedním z aspektů moci césarů, a dnes to zní skoro stejně divně, jako kdyby je spojoval s mocí faraonů. Nepřítel mohl tvrdit, že bylo oficiálním vyznáním feudalismu, dnes to zní asi tak přesvědčivě, jako kdyby říkal, že bylo odsouzeno k zániku s koncem starověkých římských vil. Všechny ty věci skutečně prošly svou cestou až k normálnímu konci a zdálo se, že náboženství se nemůže vést nijak jinak. A ono skončilo a začalo znovu.

„Nebe a země pominou, ale má slova nepominou.“ Starověká civilisace, to byl celý svět: lidé si nedokázali přestavit jeho konec o nic víc, než konec denního světla. Nedokázali si vymyslet jiný řád, leda by byl v jiném světě. Civilisace světa pominula a ona slova nepominula. Za dlouhé noci temného věku byl feudalismus čímsi tak důvěrně známým, že si žádný člověk nedokázal představit, že by neměl pána: a náboženství bylo do té sítě vetkáno natolik, že si nikdo nemyslel, že lze jedno a druhé roztrhnout. Feudalismus sám byl donošen a dotrhán, až z něj zbyly jen hadry a v lidovém životě pravého středověku uhnil ,a první nejčerstvější silou oné nové svobody bylo staré náboženství. Feudalismus pominul, ona slova nepominula. Celý středověký řád, v mnoha ohledech tak úplný a téměř vesmírný domov pro člověka se postupně nakonec také opotřeboval a tehdy se přinejmenším myslelo, že tentokrát slova zemřou. Vydala se přes zářivou propast renesance a za padesát let užívala všechna svá světla a učenost pro nové náboženské fundace, novou apologetiku a nové světce. Očekávalo se, že konečně zvadnou a zhynou pod studeným světlem věku rozumu, mělo se za to, že s konečnou platností zmizí v propasti věku revolučního. Věda je vysvětlovala, až je zamluvila, ale ta slova tu zůstala. Historie je vyhrabala v minulosti a ona se najednou objevila v budoucnosti. Dnes opět stojí v naší cestě a zatímco se díváme, rostou. Pokud si naše sociální vztahy a záznamy zachovají svou kontinuitu, pokud se lidé doopravdy naučí použít rozum na hromadící se fakta tak drtivého příběhu, pak by se zdálo, že dříve nebo později se dokonce i jejich nepřátelé ze svých neustálých a nekonečných zklamání poučí, že nemají hledat něco tak prostého jako smrt těch slov. Mohou s nimi dál bojovat, ale bude to, jako by vedli válku s přírodou, s krajinou, s oblohou. „Nebe a země pominou, ale má slova nepominou.“ Budou čekat na klopýtnutí, budou čekat na chybu, nebudou už dál čekat na konec. Bezděky, dokonce nevědomě budou svým tichým očekáváním naplňovat relativní pojmy onoho ohromujícího proroctví. Zapomenou čekat na pouhé vyhasnutí toho, co bylo tolikrát marně zhášeno a instinktivně se naučí dřív vyhlížet přílet komety nebo umrznutí hvězdy.

Reklamy

v. Únik z pohanství

Moderní  misionář, se svým palmovým kloboukem a deštníkem, se stal poněkud zábavou postavičkou. Muži světaznalí si ho dobírají, jak snadno ho mohou sežrat kanibalové a taky pro úzkoprsou bigotnost, kvůli které považuje kulturu kanibalů za nižší než svou vlastní. Na tom vtipu je asi nejlepší to, že si muži světaznalí neuvědomuji, že ten vtip je o nich a na jejich úkor.  Je poněkud směšné ptát se člověka, který má být vzápětí uvařen v kotli a sněden při čistě náboženské hostině, proč nepovažuje všechna náboženství za stejně přátelská a bratrská. Je tu ale ještě jedna subtilnější kritika směřovaná proti staromódnějšímu misionářine v tom smyslu, že o pohanech příliš zobecňuje a jen málo dbá na rozdíl mezi Mohamedem a mumbo-jumbem. Na té stížnosti asi něco bylo, vůbec v minulosti, já zde ale chci hlavně ukázat, že veškeré přehánění je dnes na druhé straně.  Je to pokušení profesorů zacházet s mythologiemi příliš tak jako s theologiemi, jako s čímsi vážně promyšleným a pevně zastávaným. Je to pokušení intelektuálů brát poněkud příliš vážně jemné odstíny jednotlivých škol poněkud  nezodpovědné asijské mystiky. A především je to jejich pokušení pokušení přehlížet skutečnou pravdu obsaženou v idejích Aquinas contra Gentiles  či Athanasius contra mundum. (Akvinský proti pohanům a Athanasius proti světu pozn. překl.).
Pokud misionář nakonec řekne, že je coby křesťan výjimečný a že ostatní rasy a náboženství lze společně označit za pohanské, bude mít naprostou pravdu. Může to říct v docela špatném duchu a v tom případě se duchovně mýlí. Ve studeném světle filosofie a dějin má ovšem intelektuálně pravdu. Nemusí správně smýšlet, ale má pravdu. Dokonce ani nemusí mít právo na to, aby měl pravdu, ale má pravdu. Vnější svět, do kterého přináší svou víru je skutečně v čemsi podroben jistým generalisacím ohledně všech svých rozmanitostí a to nejsou jen variace podobných náboženských věr. Nazývat to vše pohanstvem je možná nakonec vždy příliš velké pokušení k pýše nebo pokrytectví. Nejsou to nutně špatné charakteristiky, některé si zaslouží respekt křesťanstva, některé z nich byly v podstatě křesťanstva přejaty a proměněny. Existovaly však před křesťanstvem a existují stále vně křesťanstva právě tak jistě, jako moře existovalo před loďkou a existuje všude kolem ní, a  mají též právě tak silnou, všeobecnou a nezaměnitelnou  chuť jako moře.
Všichni skuteční učenci, kteří se zabývali řeckou a římskou kulturou o ní kupříkladu říkají jedni věc. Shodují se na tom, že ve starověkém světě byly náboženství a filosofie dvě docela odlišné věci. Bylo jen velmi málo snahy racionalisovat a současně naplnit skutečnou víru v bohu. Mezi filosofy bylo jen málo předstírání jakékoliv takové skutečné víry. Ani jedni ani druzí neměli takovou vášeň, nebo možná moc, aby se navzájem pronásledovali, s výjimkou jednotlivých specifických případů. Nezdá se ani, že by si filosof ve své škole či kněz ve svém chrámu  skutečně vážně mysleli, že právě jejich koncept pokrývá celý svět. Kněz obětující Artemidě v Calydonu nepřemýšlel podle všeho o tom, že přijde den, když lidé za mořem budou obětovat jí a ne Isis, učenec dodržující vegetariánská pravidla novopythagorejců si nespíš nemyslel,  že tahle pravidla jednou obecně převládnou a vyloučí methody Epiklétovy nebo Epikurovy. Chcete-li, říkejme tomu liberální smýšlení, nevěnuji se teď ale argumentaci, nýbrž popisuji atmosféru. Jak jsem už řekl, tohle připouští všichni učenci, ale ani učenci, ani ti neučení si možná tak docela neuvědomili, že tenhle popis je skutečně přesným popisem všech dnešních nekřesťanských civilisací a zejména velkých civilisací na Východě. Východní pohanství je mnohem vic jedno a to samé, tak jak bylo jedno  a to samé pohanství starověké, než by moderní kritici byli ochotni připustit. Je to mnohobarevný perský koberec, zrovna tak jako bylo to druhé rozmanitou a mosiakovanou římskou dlažbou, ale ta jediná skutečná prasklina přes celé dláždění pocházela ze zemětřesení při Ukřižování.
Když moderní Evropan hledá své náboženství v  Asii, včítá své náboženství do Asie. Náboženství je tam čímsi jiným, je to současně něco víc i něco méně. Takový Evropan se podobná člověku, který mapuje moře jakou pevninu a vlny označuje jako hory protože nechápe jejich jedinečnou stálost. Je naprosto pravda, že Asie má svou vlastní důstojnost, poesii a vysokou civilisaci. Ani v nejmenším ale neplatí, že by Asie měla své vlastní a určité sféry morální vlády, kde by všechny loyality pojímala v morálních pojmech, tak jako my říkáme, že Irsko je katolické nebo Nová Anglie byla puritánská. Mapa není vyznačena podle náboženství, v našem smyslu a chápání církví. Stav mysli je mnohem subtilnější, relativnější, více tajnůstkářský, rozmanitější a proměnlivější jako barvy hada. Muslim má svým postojem nejblíž k militantnímu křesťanovi, a to přesně a právě proto, že má mnohem blíž k postoji vyslance západní civilisace. Muslim v srdci Asie téměř zastupuje duši Evropy. A tak jak stojí mezi ní a Evropou pokud jde o prostor, stojí mezi ní a křesťanstvím, pokud jde o čas. V tom smyslu jsou muslimové v Asii prostě jen cosi jako nestoriáni. Historicky vzato je islám největší z východních heresí. Za cosi je zavázán isolované a unikátní jedinečnosti Israele, víc však dluží Byzanci a theologickému nadšení křesťanstva. Za cosi vděčí dokonce i křižákům. Asii nedluží vůbec nic a za nic jí nemusí být vděčný. Atmosféře dávného a tradičního světa Asie s jeho nepamětnou etiketou  a jejími bezednými či matoucími filosofiemi nebyl zavázán vůbec ničím. Starodávná i současná Asie při tom všem pociťovala vstup islámu jako cosi cizího a západního a bojovného, co jí pronikalo jako kopí.
Dokonce i tam, kde bychom, tečkovanými čarami, mohli vyznačit oblasti jednotlivých asijských náboženství, včítali bychom tím pravděpodobně do nich něco z dogmatiky a ethiky náležející k našemu vlastnímu náboženství. Je to něco podobného, jako kdyby nějaký Evropan zcela neznalý americké atmosféry předpokládal, že každý americký „stát“ je skutečně svrchovaným a nezávislým státem stejně patriotickým jako Francie nebo Polsko, nebo, že když Yankee zálibně promluví o svém „domovském městě“, má na mysli, že nemá jiného státu či národa, podobně jako občan starověkého Říma nebo Athén. Zrovna tak jako by o včítal konkrétní druh loyality do Ameriky, děláme my něco podobného s Asií. Jsou tu loyality jiného druhu, ale ne to, co mají lidé na Západě na mysli pod tím, že jsou věřící, že se snaží být křesťanem, být dobrým protestantem nebo praktikujícím katolíkem. V intelektuálním světě to znamená cosi mnohem neurčitějšího a rozmanitějšího následkem pochybností a spekulací. V morálním světě to znamená cosi mnohem rozvolněnějšího a přelétavého. Profesor perštiny na jedné z našich velkých universit, který je tak vášnivým straníkem východu, až ho to vede málem k projevům pohrdání západem, řekl jednomu mému příteli: „Nikdy neporozumíte východním náboženstvím, protože si vždycky náboženství představujete jako spojené s ethikou. Tahle ale s ethikou nemají vůbec nic společného.“ Většina z nás nějaké ty mistry vyšší moudrosti, nějaké ty poutníky na stezce moci, jakési východní esoterické světce a věštce, kteří neměli skutečně nic společného s ethikou, zná. Morální atmosféru Asie poznačuje cosi odlišného, cosi odtažitého a nezodpovědného a dotýká se to i atmosféry islámu. Velmi realisticky to zachytila atmosféra Hassanova, a ta byla i dostatečně hrůzná. Ještě výrazněji to vidíme v těch letmých pohledech do autentických a starodávných asijských kultů, jichž se nám dostává. Hlouběji než sahají hlubiny metafysiky, mnohem níž v propastech mystických meditací pod celým tím vážným vesmírem duchovních věcí, je  tajná, neuchopitelná a hrozná lehkomyslnost. Ono nakonec doopravdy mnoho nezáleží na tom, co člověk dělá. Možná je to proto, že nevěří v ďábla, možná proto, že věří v osud, nebo proto, že zkušenost je tu vším a věčný život čímsi docela jiným, ale z nějakého důvodu jsou zkrátka docela jiní. Četl jsem kdesi, že ve středověké Persii žili tři prátelé proslulí jednotou svého smýšlení. Jeden se stal zodpovědným a váženým vezírem velkokrále, druhý byl básník Omar, pesimista a epikurejec, popíjející víno Mohamedovi k posměchu a třetí byl Stařec z hory, který obluzoval své lidi hašišem, aby vraždili dýkami jiné lidi. Ono opravdu moc nezáleží na tom, co člověk dělá.
Sultán v Hassanovi by všem třem těm mužům rozuměl, vlastně on byl všemi třemi. Jenže universalista tohoto druhu nemůže mít to, čemu my říkáme charakter, tomu co má říkáme chaos. Nemůže si vybrat, nemůže bojovat, nemůže se kát, nemůže doufat. Ani ve stejném smyslu nic netvoří, protože stvoření znamená odmítnutí. Řečeno naší náboženskou řečí, netvoří svou duši. Naše nauka o spasení  totiž skutečně znamená práci, úsilí, ba námahu, s níž se člověk snaží o krásnou sochu, okřídlenou sochu vítězství. A kvůli tomu se musí nakonec definitivně rozhodnout, protože člověk nemůže tesat sochy, aniž by odmítl nějaký  kámen. A za asijskou metafysikou je vposledku skutečně taková konečná amoralita. Je to proto, že za celé ty nepředstavitelné věky tu nebylo nic, co by lidskou mysl přimělo ostře zamířit k podstatě věci, k tomu, aby si řekla, že přišel čas rozhodnout se a vybrat si. Asijská mysl žila příliš dlouho ve věčnosti. Duše byla příliš nesmrtelná v tom zvláštním smyslu, že ignorovala ideu smrtelného hříchu. Měla příliš mnoho věčnosti v tom smyslu, že neměla dost hodiny smrti a  dne soudu. Není dostatečně kruciální, protože neměla dost kříže. To je to co máme na mysli, když říkáme, že je Asie velmi stará. Ovšem přísně vzato je Evropa zrovna tak stará jako Asie, v jistém smyslu je vlastně každé místo stejně staré jako kterékoliv jiné. To, co máme na mysli je, že Evropa jen tak nestárla či nezestárla. Byla znovu zrozena.
Asie je celé lidstvo, jak si poradilo se svým lidským údělem. Asie, se svým ohromným územím, rozmanitým obyvatelstvem, výšinami svých minulých úspěchů a hloubkou svých temných spekulací je světem sama o sobě a představuje něco z toho, co máme na mysli, když mluvíme o světě. Je to spíše kosmos než kontinent. Je to svět vytvořený člověkem a obsahuje mnoho z nejkrásnějších a nejúžasnějších věcí, které člověk vytvořil. Proto je Asie jedinečným představitelem pohanství i rivalem křesťanstva. Všechny další pohledy, kterých se nám dostalo, do onoho smrtelného údělu nasvědčují tomu, že fáze stejného příběhu.  Ať už jsou to divochy obývaná souostroví, do nichž se na jihu Asie vytrácí, ať už je to temnota plná bezejmenných tvarů přebývající v srdci Afriky, nebo vyhaslá sopka prehistorické Amerika, kde přežívají poslední potomci ztracených ras, pořád je to stejný příběh, někdy možná pozdější kapitoly téhož příběhu. Jsou to lidé zapletení v pralese své vlastní mythologie, jsou to lidé utonulí v mořích své vlastní metafysiky. Polytheisty unavily nejnespoutanější fikce, monotheisty unavily ty nejúžasnější pravdy. Uctívači ďábla tuhle a táhle nenáviděli nebe i zemi tak, že se pokoušeli hledat útočiště v pekle. Je to Pád člověka a právě tenhle pád cítili naši otcové v prvním okamžiku úpadku Říma. I my scházíme dolů tou vedlejší cestou, jdeme dolů po tom mírném svahu ve skvostném procesí vyspělých světových civilisací.
Kdyby tehdy nevstoupila do světa církev, zdá se pravděpodobné, že by dnes byla Evropa zhruba tam, kde je dnes Asie. Můžeme připustit jisté odlišnosti plynoucí z různosti ras či prostředí, viditelné jak ve starověkém, tak v moderním světě. O neměnném Východu ale mluvíme převážně proto, že žádnou velkou změnu neprodělal. Pohanství ve své poslední fázi projevilo značné známky toho, že dospívá do stejné neměnnosti. Neznamená to, že by se neobjevily žádné nové filosofické školy nebo sekty, protože ve starověku vyrůstaly a v Asii vyrůstají. Neznamená to, že by nebyli žádní skuteční mystici a vizionáři, protože ve starověku byli a v Asii jsou. Neznamená to, že by nebylo společenských pravidel či řádů, protože ty byly ve starověku a Asie je má též. Neznamená to, že by nebylo dobrých lidí nebo šťastných životů, protože Bůh dal všem lidem svědomí a svědomí může všem lidem dát jistý pokoj. Neznamená to ovšem, že by ladění a proporce všech těchto věcí a zejména poměr věcí dobrých a zlých byl na nezměněném Západě takový, jaký je neměnném Východě. Kdokoliv se dívá na onen neměnný Východ poctivě a se skutečným pochopením nemůže věřit, že by tu bylo cokoliv, co by i jen vzdáleně podobalo výzvě a převratu křesťanské víry.
Kdyby zkrátka klasické pohanství přetrvávalo až podnes, přetrvávalo by s ním mnoho dalších věcí a ty by vypadaly jako to, co označujeme za náboženství Východu. Pořád by tu byli pythagorejci učící reinkarnaci, tak jako ji dosud učí hinduisté. Pořád bychom tu měli stoiky, kteří by dělali náboženství z rozumu a ctnosti, právě tak, jako to dodnes dělají konfuciáni. Neoplatonisté by pořád bádali o transcendentálních pravdách, jejichž smysl by pro ostatní lidi byl skryt tajemstvím a oni by o něm mezi sebou vedli spory, právě tak jako buddhisté podnes studují transcendentalismus, který je pro ostatní tajuplný a oni se o něm vzájemně přou. Pořád by tu byli inteligentní Apollonovci, dle zdání uctívající slunečního boha, kteří by ale vysvětlovali, že se ve skutečnosti klaní božskému principu, zrovna tak jako dosud inteligentní parsíové zjevně uctívající slunce, ale vysvětlující, že se klaní božstvu. Pořád bychom tu měli nespoutané dionýsovce tančící po horách zrovna tak, jako po pouštích pořád tančí divocí dervišové. V pohanské Evropě i pohanské Asii by pořád lidé v zástupech navštěvovali populární svátky bohů. Pořád by tu byly celé zástupy místních i jiných bohů, které by mohli uctívat. A pořád by tu bylo mnohem víc lidí, kteří by se jim klaněli, než těch, kteří by v ně věřili. A konečně by tu bylo velmi mnoho lidí, kteří by se bohům klaněli a v bohy věřili a věřili by v ně a klaněli by se jim prostě proto, že by to byli démoni. Pořád by tu byli Levantinci tajně obětující Molochovi, tak jako dosud Thugové tajně obětují Kálí. Pořád by tu bylo hodně magie a z ní by mnohá byla černá. Pořád by vládla značná úcta k Senecovi a hodně by se napodoboval Nero, právě tak, jak vedle sebe může existovat povznesené Konfuciovy epigramy a čínské mučení. A nad veškerým tím propleteným lesem divoce rostoucích nebo vadnoucích tradic by se vznášelo široké ticho jedinečné a dokonce bezejmenné nálady, nejblíž k pojmenování má ale nicota. Ze všech těchto věcí, dobrých i zlých, by šel jeden nepopsatelný dojem či pocit, že jsou totiž příliš staré na to, aby zemřely.
Žádná z těchto věcí usazených v Evropě namísto křesťanstva by se mu ani v nejmenším nepodobala. Jelikož by tu pořád byla pythagorejská Metempsychosis, mohli bychom ji označit za pythagorejské náboženství zrovna tak, jako mluvíme o buddhistickém náboženství. Protože by tu byly ušlechtilé sókratovské maximy mohli bychom je označit za sókratovské náboženství, jako mluvíme o náboženství konfuciánském. Jelikož by lidové svátky byly stále doprovázeny mythologickým hymnem k Adonisovi, mohli bychom to označit za Adonisovo náboženství právě tak, jak mluvíme o náboženství Juggernautově. Jelikož by se literatura dál zakládala na řecké mythologii, mohli bychom tu mythologii označit za náboženství zrovna tak, jak za náboženství označujeme hinduistickou mythologii. Mohli bychom říkat, že k tomuto náboženství patřily tolik a tolik tisíc či milionů lidí, v tom smyslu, že by navštěvovali jeho chrámy nebo jen žili v zemi plné těch chrámů. Kdybychom ale nazvali poslední z Pythagorových tradic nebo přežívající legendu Adonisovu jménem náboženství, pak musíme pro církev Kristovu najít jiné jméno.
Pokud někdo tvrdí, že filosofické maximy předkládané během mnoha věků, nebo mythologické chrámy navštěvované mnoha lidmi, jsou věcmi z téže třídy a kategorie jako církev, pak stačí docela prostě odpovědět, že nejsou. Že by byly stejné si nemyslí nikdo, kdo je vidí ve staré řecké a římské civilisaci, nikdo by si nemyslel, že jsou stejné, kdyby  ona civilisace trvala o dva tisíce let déle a existovala do dneška, nikdo si nemůže rozumně myslet, že by byly stejné v paralelní pohanské civilisaci na Východě, tak jak existuje dnes. Žádná z těchto filosofií či mythologií se církvi ničím nepodobá., rozhodně se nijak nepodobají církvi bojující. A jak jsem už dokázal jinde, i kdyby tohle pravidlo již nebylo prokázáno, pak by tu byla výjimka potvrzující pravidlo. Pravidlo zní, že předkřesťanské či pohanské dějiny nevydaly církev bojující a výjimkou, nebo něčím, co by někteří za výjimku označili, je to, že islám je přinejmenším bojovný, pokud není církví. A je tomu tak právě proto, že islám je tím náboženským rivalem, který není předkřesťanský a proto není v tom slova smyslu pohanský. Islám byl produktem křesťanství, i kdyby to byl produkt vedlejší, ba i kdyby to byl produkt špatný. Byla to herese či parodie, jež církev napodobovala a tedy imitovala. To, že islám  v sobě měl něco z bojovného ducha církve není o nic překvapivější, než to, že kvakerství v sobě mělo něco z jejího ducha pokojného. Po křesťanství tu může být takový nápodob či rozšíření jakýkoliv počet. Před ním nebyly žádné.
Církev bojující je tedy jedinečná, protože je to armáda na pochodu k všeobecnému vysvobození. Zajetí z něhož má takto být svět vysvobozen je čímsi, co velmi dobře symbolisuje jak stav Asie, tak stav pohanské Evropy. Nemyslím tím jen jejich stav morální či nemorální. Faktem je, že misionář by o sobě mohl říct mnohem víc, než by si osvícenec mohl představit, i tehdy, když říká, že pohané jsou modloslužebníci a že jsou nemorální. Jedno či dvě setkání s realistickou zkušeností s východními náboženstvími, či i muslimským náboženstvím odhalí jisté zneklidňující etické necitlivosti, jako je třeba praktická lhostejnost k linii dělící vášeň a zvrácenost. To, že Asie je právě tak plná bohů jako démonů neříká předsudek, ale praktická zkušenost. Ovšem zlo, o kterém mluvím, dlí v mysli. A dlí v každé mysli, kdekoliv, pokud pracovala  dlouho o samotě. Je tím, co nastává, když všechno snění a přemýšlení dospělo ke konci v prázdnotě, jež je současně negací i nezbytností. Zní to jako anarchie, ale je to též otroctví. Už jsme to nazvali asijským kolem,  jsou to všechny ty opakované argumenty o příčině a následku začínají a končí v mysli, což duši znemožňuje, aby kamkoliv vyrazila nebo cokoliv udělala. A jde tu o to, že to nutně nemusí být specifické pro Asiaty, nakonec by to platilo i o Evropanech—kdyby se cosi nestalo. Kdyby církev bojující nebyla na pochodu, všichni lidé by si podupávali do rytmu. Kdyby církev bojující nesnášela disciplínu, všichni lidé by snášeli otroctví.
To, co ona universální a přece bojující víra přinesla do světa, byla naděje. Možná to jediné, co měly společného mythologie s filosofií bylo, že obě byly opravdu smutné. V jistém smyslu neměly tuto naději, i kdyby měly stopy víry nebo lásky. Buddhismus můžeme označovat za víru, i když nám spíš připadá jako pochybnost. Pána Soucitu můžeme nazvat Pánem lásky i když nám to připomíná velmi pesimistickou formu politování. Ale ti, kdo nejvíc trvají na na starodávnosti a velikosti takových kultů musí sami souhlasit, že za všechny věky svého trvání nedokázaly celé oblasti svého působení pokrýt takovým druhem praktické a bojovné naděje. Křesťanstvo nebylo nikdy bez naděje, spíš se pomýleně, přehnaně a výstředně upínalo na nepatrné šance. Jeho neustále revoluce a rekonstrukce byly přinejmenším dokladem, že lidé jsou lepší mysli. Evropa velmi pravdivě obnovila své mládí jako mládí orla, zrovna tak, jako se římské orlice znovu vznesly nad Napoleonovými legiemi, nebo jak jsme prakticky včera viděli vzlétnout stříbrnou orlici Polska. Ovšem v případě Polska šla revoluce vždy ruku v ruce s náboženstvím. Náboženství nebylo nikdy možné definitivně  oddělit ani od té nejnepřátelštější z nadějí, prostě proto, že bylo zdrojem všeho doufání. A příčinu lze velmi snadno najít v náboženství samotném. Ti, kdo se o něm přou a proti němu se bouří je jen zřídka posuzují samo o sobě. Není tu ani čas ani místo na takové plné uvážení, ale lze říct slovo na vysvětlenou smíření, které  se vždy vrací a pořád jako by potřebovalo vysvětlení.
Únavným diskusím o liberalisování theologie nebude konec, dokud se lidi nepostaví čelem k faktu, že jedinou liberální složkou theologie je její dogmatika. Pokud je dogma neuvěřitelné, pak je to proto, že je neuvěřitelně liberální. Pokud je iracionální, pak jen proto, že nás o svobodě ujišťuje víc, než je oprávněno rozumem. Nejzjevnějším příkladem je ona základní forma svobody, již nazýváme svobodnou vůlí. Je absurdní tvrdit, že člověk své osvobození projevuje tím, že popírá svou svobodu. Lze ale tvrdit, že k tomu, aby potvrdil svou svobodu se musí přihlásit k transcendentálnímu učení. V jistém smyslu můžeme rozumně říct, že pokud má člověk prvotní schopnost volby, má tedy nadpřirozenou schopnost tvořit, jako by měl moc křísit mrtvé, nebo dávat život nezplozeným. V takovém případě je možné, že je člověk musí být zázrak a rozhodně v takovém případě být člověkem musí být zázrak, zcela jistě je zázrak být svobodným člověkem. Je však absurdní zakazovat člověku, aby byl svobodný a to ve jménu svobodnějšího náboženství.
Platí to ale i o dvaceti dalších věcech. Kdokoliv vůbec v Boha věří, musí věřit v jeho naprostou svrchovanost. Pokud ale jde o nakolik tahle svrchovanost umožňuje jakékoliv stupně, jež lze nazvat svobodou či nesvobodou je evidentní, že racionalistovo božstvo je mocností nesvobody, kdežto božstvo dogmatikovo je mocností svobody. Přesně v té míře, v níž měníte monotheismus v monismus, měníte ho v despotismus. Je to přesně ten vědcův neznámý Bůh se svým nezbadatelným záměrem a nevyhnutelným a nezměnitelným zákonem, který nám připomíná pruského autokrata sestavujícího tuhé plány v odlehlém stanu a manipulujícím lidstvem jako by to bylo soustrojí. Je to právě Bůh zázraků a vyslyšených modliteb, který nám připomíná liberálního a oblíbeného vladaře přijímajícího žádosti, naslouchajícího parlamentům a posuzujícího pře všeho lidu. Nediskutuji o tom, jak je tahle představa racionální v jiných ohledech, a po pravdě není, oproti tomu, co se někteří domnívají iracionální. Není totiž nic iracionálního na nejmoudřejším a nejinformovanějším králi, který jedná odlišně, podle toho, co dělají, ti které chce zachránit. Zde ale jen poukazuji na obecnou povahu svobody či volné nebo rozšířené atmosféry k jednání. A v tomhle ohledu je jisté, že král může být, jak my říkáme, velkomyslný, pokud je, jak někteří tvrdí, vrtošivý. Katolík má dojem, že jeho modlitby něco působí, když se modlí za živé a mrtvé, katolík se též cítí tak, že žije jako svobodný občan v čemsi, co je téměř konstituční pospolitostí. Monista žije pod jediným železným zákonem a musí se cítit stejně jako otrok žijící pod sultánem. Ba věru mám dojem, že slovo suffragium, jež nyní v politice užíváme ve smyslu voleb a volebního práva, bylo v původním smyslu užíváno v theologii o modlitbě. O mrtvých v očistci se říkalo, že mají hlasy či přímluvy živých. A v tomhle smyslu, jakéhosi petičního práva k nejvyššímu vládci můžeme také říct, že celé společenství svatých, jakož i celá církev bojující, je založena na všeobecném hlasovacím právu.
Především to o té věci nejohromnější, o oné tragedii, jež stvořila božskou komedii našeho vyznání. Nic menšího než extrémní a šokující nauka o Kristově božství nevyvolá ten konkrétní účinek, který může roznítit lidový cit jak polnice, totiž idea, že král sám slouží v řadách vojska coby prostý vojín. Když takovou postavu učiníme toliko lidskou, způsobíme, že celý příběh bude mnohem méně lidský. Vezmeme příběhu hrot pointy, který skutečně proniká lidstvím, hrot příběhu, jež byl, docela doslova, hrotem kopí. Tím, že řekneme, že dobří a moudří lidé mohou pro své názory zemřít nijak moc vesmír nehumanisujeme, o nic víc, než by v armádě vyvolala bujaré veselí dobrá zpráva, že dobří vojáci mohou být snadněji zabiti. To, že je král Leonidas mrtev není o nic větší novinka, než zpráva, že je mrtvá královna Anna. Lidé také nečekali, až na křesťanství s tím, aby byli lidmi, aby byli v plném slova smyslu hrdiny. Pokud ale pro tuhle chvíli popisujeme atmosféru toho, co je velkorysé a populární a dokonce malebné, pak nám jakákoliv znalost lidské přirozenosti poví, že žádné utrpení lidských synů, ba ani utrpení Božích služebníků, nerozezní takový tón jako představa pána trpícího za své služebníky. A to je dáno theologickým a zcela jednoznačně ne vědeckým božstvem. Žádný nebeský monarcha skrytý ve svém hvězdnatém pavilonu na základně vesmírného tažení se ani v nejmenším nepodobá nebeskému rytířství Kapitána, který nese svých pět ran v čele bitvy.
Člověku, který ostouzí a odsuzující dogma nejde ve skutečnosti o to, že by dogma bylo špatné, ale spíš o to, že je příliš dobré, než aby mohlo být pravdivé. Když dogma připouští člověkův pád, dává mu příliš mnoho svobody. Dává příliš mnoho svobody i Bohu, když mu dovoluje zemřít. Tohle by  měl inteligentní skeptik říkat, a já nemám ani v nejmenším v úmyslu popírat, že by se v tomhle smyslu nedalo něco povědět. Oni si myslí, že vesmír je sám o sobě universálním věznicí, že sama existence je omezením a ovládáním a není náhoda, že v souvislosti s příčinami mluví o řetězu. Krátce řečeno, prostě říkají, že něčemu takovému nemohou věřit, a vůbec ne , že by nestály za to, aby jim člověk věřil. Když my říkáme, že pravda nás osvobodí, pak to neříkáme vůbec zlehka, ale myslíme to velice doslovně. Oni tvrdí, že nás osvobozuje tak, až to ani nemůže být pravda. Věřit v takovou svobodu, jaké se těšíme my, je pro ně to samé jako věřit v říši pohádek a vil. Pohrávat si fantaskní představou lidí s vůlí je pro ně cosi jako věřit v lidi s křídly. Věřit člověka, který má svobodu ptát se a Boha, který má svobodu odpovídat, jim připadá jako přijímat pohádku  o vrabčákovi, který se bavil s horou. Je to mužná a racionální negace, k níž alespoň já budu vždy chovat respekt. Odmítám ale projevovat jakýkoliv respekt vůči těm, kdo nejprve vrabčákovi přistřihnou křídla,  strčí ho do klece, skovají okovy a odmítnou svobodu, se zaduněním věčného železa před námi pozavírají všechny dveře kosmického vězení  budou nám říkat, že naše emancipace je sen a naše vězeňská kobka nezbytností a potom se k nám klidně obrátí a řeknou, že mají myšlení volnější a theologii svobodnější.
Plyne z toho všeho staré poučení, že totiž náboženství je zjevení. Jinak řečeno, je to vidění, a to vidění přijímané vírou , je to ale vidění skutečnosti. Víra spočívá v přesvědčení o své skutečnosti. To je kupříkladu rozdíl mezi viděním a sněním s otevřenýma očima. Je to rozdíl mezi náboženstvím a mythologií. Je to rozdíl mezi vírou a vším tím fantastickým vymýšlením, docela lidským a více či méně zdravým, kterým jsme se probírali, když jsme se mythologii věnovali. Cosi v rozumném užívání slova vidění naznačuje dvě věc. Za prvé to, že se objevuje jen velmi vzácně, možná jen jedinkrát a za druhé to, že možná přichází jednou provždy. Snění s otevřenýma očima se může vracet třeba denně. Takový sen může být třeba každý den jiný. Dost se to podobá rozdílu mezi tím, když vykládáte duchařské historky a tím, když potkáte ducha.
Pokud to ale není mythologie, není to ani filosofie. Filosofie to není proto, že jelikož jde o vidění, není to obrazec, ale obraz. Není to jedno z těch zjednodušení, které vše vyřeší abstraktním vysvětlením, jako že se třeba vše vrací, nebo že vše je relativní, nebo že je vše nevyhnutelné, nebo že vše je ilusí. Není to proces, ale příběh. Má proporce, které můžeme vidět na obraze nebo v příběhu, nemá v sobě pravidelná opakování vzorce nebo procesu, ale nahrazuje je tím, že je přesvědčivá, jako umí být přesvědčivý příběh nebo obraz. Je, jinak řečeno, přesně jak říká úsloví, jako živý. Vskutku totiž živý je. Příklad toho, co máme na mysli, můžeme docela snadno najít v pojednávání problému zla. Je lehké narýsovat plán života na černém pozadí, jak to dělají pesimisté, a pak přiznat špetku či smítko více či méně nahodilého, nebo aspoň doslova nedůležitého hvězdného prachu. A je docela jednoduché udělat další náčrt na  na bílý papír, jak to dělají vyznavači křesťanské vědy, a ty šmouhy, které by bylo těžké popřít, nějak vysvětlit nebo zamluvit. A asi nejjednodušší je, tak jak to dělají dualisté, říkat, že život je jako šachovnice, na níž si obojí je rovno a o níž lze právě tak pravdivě říct, že je tvořena bílými čtverci na černém podkladu nebo černými čtverci na bílém podkladu. Každý člověk ale ve svém srdci cítí, že se žádný z těchto papírových náčrtů nepodobá životu, že žádné z těchto slov není toho druhu, podle kterého by mohl žít. Cosi mu říká, že nejzazší idea o světě není špatná, ba ani neutrální, není to ani upřené zírání do oblohy, do trávy nebo do matematických pravd nebo i na zrovna snesené vejce, má jakýsi pocit podobný slovům onoho velkého křesťanského filosofa sv. Tomáše Akvinského: „Každá existence jako taková je dobrá.“ Něco jiného mu na druhé straně říká, že je nemužné, ubohé a dokonce choré umenšovat zlo jen na jakousi tečku nebo i jen skvrnku. Uvědomuje si, že optimismus je morbidní. Pokud to jde, je ještě morbidnější než pesimismus. Kdyby se těchhle matných, i když zdravých, pocitů  držel, dospěl by k závěru, že zlo je v jistém smyslu výjimkou, i když  ohromnou a nakonec by došel až k tomu, že zlo je v posledku jakousi invasí a přece ještě správněji řečeno vzpourou. Nemyslí si, že by všechno bylo správné, ani že je všechno špatné, ani že by všechno bylo správné a špatné rovným dílem. Myslí si ovšem, že dobro má právo na to, aby bylo dobré a proto i právo tu být a že zlo nemá právo být zlé a proto ani nemá právo tu být. Je to vládce tohoto světa, ale také usurpátor. A tak člověk matně chápe, co by mu vidění dalo vidět jasně. Ne méně, než celý ten divný příběh o zradě v nebi a velké dezerci, jíž zlo svět poškodilo a pokusilo se jej zničit vesmír, který nemohlo stvořit. Je to velmi podivný příběh a jeho proporce, linie a barvy jsou právě tak svévolné a absolutní jako umělcova komposice obrazu. Je to vize, již vlastně v obrazech znázorňujeme titánskými údy a vášnivým odstínem peří, celá ta propastná vize padajících hvězd a pavích zbrojí noci.  Má ale ten divný příběh jednu výhodu proti vzorečkům a diagramům. Je jako živý.
Další příklad můžeme najít ne v problému zla, ale v tom, co se označuje za problém pokroku. Jedem u nejzdatnějších agnostiků naší doby se mně jednou optal, zda si myslím, že se lidstvo čím dál víc zlepšuje, zhoršuje, nebo zda zůstává stále stejné. Byl si jist, že jeho alternativy vyčerpávají všechny možnosti. Neviděl, že pokrývají jen vzory a obrazce a ne obrázky, procesy a ne příběhy. Zeptal jsem se ho, zda si myslí, že se pan Smith z Golders Green mezi svými třiceti a čtyřiceti lety zlepšil, zhoršil, nebo je pořád stejný. Zdálo se mu, že tohle asi celkem záleží na panu Smithovi a na tom, jak se rozhodl pokračovat. Nikdy ho nenapadalo, že by mohlo záležet na lidstvu, jak se rozhodne jít dál a že jeho směřování nevedlo ani přímým směrem, ani to nebyla nahoru či dolů obrácená křivka, ale byla to taková stopa, jakou za sebou nechá člověk procházející údolím, který jde kam chce a zastaví se, kde se mu zlíbí, když jde do kostela nebo spadne do strouhy. Život člověka je příběh, dobrodružný příběh, a v našem vidění totéž platí dokonce i o příběhu Božím.
Katolická víra je smířením, protože je uskutečněním a naplněním mythologie i filosofie. Je to příběh a  v tom smyslu jeden ze stovky příběhů, jenže je to příběh pravdivý. Je to filosofie a v tom smyslu jedna ze stovky filosofií, jenže to filosofie jako živá. Především je to ale smíření proto, že je to cosi, co lze označit jedině za filosofii příběhů. Normální vyprávěcí instinkt, který vytvořil všechny pohádky, je cosi, co opomíjí všechny filosofie, všechny až na jednu. Víra je ospravedlněním tohoto populárního instinktu, nachází pro něj filosofii, či analysuje filosofii v něm obsaženou.  Zrovna tak, jako musí v dobrodružném příběhu člověk překonat různé zkoušky, aby si zachránil život, tak musí v této filosofii člověk překonat několik zkoušek, aby si zachránil duši. V obou je obsažena idea svobodné vůle pracující podle podmínek daných záměrem, jinak řečeno, obsahují nějaký cíl a úkolem člověka je k němu mířit a my proto sleduje, zda ho dosáhne. Nu, tento hluboký a demokratický instinkt všechny ostatní filosofie odmítají a zesměšňují. Všechny ostatní filosofie se totiž se vší rozhodností zastavují tam, kde on začíná, a je definicí příběhu, že končí různě, že na jednom místě začíná a na druhém končí. Od Buddhy a jeho kola k Achnatonovi s jeho diskem, od Pythagora s jeho číselnými abstrakcemi ke Konfuciovi s jeho náboženstvím rutiny, není mezi nimi nikoho, kdo by  nějak nehřešil proti duši příběhu. Nikdo z nich skutečně nepochopil tento lidský smysl příběhu, zkoušku, dobrodružství, strázeň svobodného člověka. Každý z nich vypravěčský instinkt nechává jaksi vyhladovět a provádí něco, čím kazí lidský život chápaný jako romanci. A to buď fatalismem (pesimista či optimista) a takovým osudem, který je smrtí dobrodružství, nebo lhostejností a nezaujetím, jež jsou smrtí dramatu, nebo zásadní skepsí, která herce tříští na atomy, nebo materialistickým omezováním, které které brání ve výhledu na morální důsledky nebo mechanickým opakováním, které dodává i morálním zkouškám monotónnost nebo bezednou relativit, kvůli níž jsou dokonce i praktické testy nejisté. Existuje cosi jako lidský příběh a existuje též cosi jako božský příběh, který je též lidským příběhem, ale neexistuje žádný hegeliánský, monistický, relativistický nebo deterministický příběh, protože každý příběh, dokonce i šestákový krvák nebo levný románek, má v sobě cosi, co patří do našeho vesmíru a ne do jejich. Každá krátká povídka vpravdě začíná stvořením a končí posledním soudem.
A to je také důvod,  proč byly mýty a filosofové až do Kristova příchodu ve válečném stavu. To je důvod proč athénská demokracie z úcty k bohům zabila Sókrata, proč se každý kolemjdoucí sofista tvářil jako Sókrates, kdykoliv mohl v nadřazeném stylu promluvit o bozích, proč heretický faraon  zničil své ohromné modly a chrámy kvůli abstrakci a proč se kněží mohli triumfálně vrátit a jeho dynastii zašlapat do země, proč se musel buddhismus oddělit od brahmínismu a proč ve všech zemích a dobách vně křesťanstva byl věčný svár mezi filosofem a knězem. Snadno se řekne, že kněz je obyčejně ten racionálnější, ještě snáz se zapomíná, že kněz je vždy ten populárnější. Kněz totiž lidem vyprávěl příběhy a filosof nechápal filosofii příběhů. Ta přišla na svět s příběhem Kristovým.
A to je důvod, proč to muselo být zjevení či vidění dané shůry. Snadno to pochopí každý, kdo pomyslí na theorii příběhů či obrazů. Pravý příběh světa musí někdo vyprávět někomu druhému. Ze samotné povahy a podstaty příběhu plyne, že ho nelze nechat, aby se jen tak někomu přihodil. Příběh má proporce, variace, překvapení, konkrétní disposice, které nelze stanovit abstraktním pravidlem, nějakou sumou. To, zda Achhileus vrátí Hektorovo tělo nebo ne, nemůže odvodit podle pythagorejské theorie čísel, nebo podle opakování, a toho, jak svět získá zpět Kristovo tělo se sami nemůžeme dobrat jen z toho, že nám někdo řekne, že všechny věci se zas a znova otáčí na Buddhově kole. Na Euklidovu větu snad může člověk přijít i tehdy, když o Euklidovi ani neslyšel, ale legendu o Euridice by sám přesně dohromady nedal, pokud by o Euridice neslyšel. Rozhodně by si nebyl jist, jak příběh končí a zda byl Orfeus nakonec definitivně poražen. Ještě méně by mohl odhadovat konec našeho příběhu, nebo o legendu o našem Orfeovi z mrtvých vzkříšeném, ne mezi mrtvými poraženém.
Abychom shrnuli. Zdravá mysl světa byla obnovena a duši člověka byla nabídnuta spása čímsi, co vskutku uspokojilo dvě v minulosti znesvářené tendence, které nebyly nikdy uspokojeny plně a zcela jistě ne společně. Mythologie hledání romance to vyšlo vstříc jako příběh, filosofickému hledání pravdy jako pravdivý příběh. To je důvod proč musela být ideální postava historickou osobností v takovém smyslu, v jakém Adonise nebo Pana nikdo nikdy jako historickou osobnost nevnímal. Je to ale také důvod, proč musela být historická osobnost ideální postavou a dokonce naplnit mnohé funkce mnoha jiných ideálních postav, proč byl současně i obětí i hostinou, proč mohl být ukazován pod symboly rostoucího vína nebo vycházejícího slunce. Čím hlouběji o tom přemýšlíme, tím víc dospíváme k závěru, že  pokud vskutku existuje  Bůh, pak by jeho stvoření jen stěží mohlo dospět jiného vrcholu, než bylo tohle předání pravé romance světu. Jinak by se dvě stránky lidské mysli nikdy nemohly ani dotknout a lidský mozek by zůstal rozpolcený a rozdvojený, jedna půle by snila nemožné sny a druhá opakovala neměnitelné výpočty. Malíři obrazů by věčně malovali obraz nikoho. Učenci by věčně přičítali čísla a ničeho by se nedopočítali. Právě tuhle propast nemohlo překrýt nic než vtělení, božské ztělesnění našich snů, a nad onou průrvou stojí ten, jehož jméno je víc než kněz a je dokonce starší než křesťanstvo. Pontifex Maximus, nejmocnější stavitel mostu.
Dokonce ale i tím se vracíme k specifičtěji křesťanskému symbolu v téže tradici, k dokonalému vzorci klíčů.   To je historický a ne theologický obrys a není zde mým úkolem  podrobně tuto theologii bránit, postačí, když poukážu na to, že by neměl svou podobou oprávnění, kdyby neměl oprávnění v detailu, jako je klíč. Mimo obecného tvrzení této kapitoly se nebudu pokoušet o  obhajobu toho, proč by mělo být tohle vyznání přijato.  Pokud ale jde o historické šetření proč přijato a je přijímáno, odpovídám za miliony dalších svou odpovědí: protože klíč odpovídal zámku, protože je jako živé. Je to jeden příběh z mnoha, jen se stalo, že je to příběh pravdivý. Je to jedna filosofie z mnoha, jenom se stalo, že je to pravda. .Přijímáme je, přijímáme ji, pod nohama máme pevnou půdu a před námi otevřenou cestu. Nevězní nás ve snu o osudu či ve vědomí všeobecného poblouznění. Otevírá nám nejen neuvěřitelná nebesa, ale i to, co některým z nás připadá, jako stejně neuvěřitelná země a činí je věrohodným. Tohle je pravda, která patří k těm, jež se těžko vysvětlují, protože jsou to fakta, ale je to fakt, který mohou potvrdit svědkové. Jsme křesťané a katolíci ne proto, že uctíváme klíč, ale proto, že jsme prošli dveřmi a pocítili jsme vanutí větru, který je polnicí svobody vanoucí po zemi živých.

IV. Svědectví heretiků

Part II, 4. The Witness of the Heretics
Kristus založil církev dvěma velkými slovy v závěrečné řeči apoštolům, kteří přijali zmocnění církev založit. Prvním byla věta o tom, že církev založí na Petrovi jako na skále, druhým symbol klíčů. Osobně samozřejmě nemám pochybnost o významu druhé, ale naší vlastní argumentace, se vyjma dvou druhotnějších aspektů, přímo netýká. Je to ještě další příklad čehosi, co se plně rozvine a vysvětlí až samo a zpětně, a to dokonce velmi daleko zpětně. A je to i ještě další příklad čehosi, co je pravým opakem něčeho prostého očividného dokonce i jen v jazyce,  alespoň pokud popisuje jako skálu člověka, který se mnohem víc podobá rákosu než kameni.
Druhý obraz klíčů v sobě ovšem má přesnost a výstižnost, které si sotva kdo všiml. Klíče byly v umění a heraldice křesťanstva náležitě zřejmé, ale ne všichni si všimli, jak neobyčejně příhodná je to alegorie. Došli jsme na místo v dějinách, kde musíme něco říct o tom, jak se církev poprvé objevila a co dělala v římské říši. Nic se pro ten krátký popis nebude hodit dokonaleji, než starodávná metafora. První křesťan byl opravdu člověk, který s sebou nosil klíč, nebo to, co říkal, bylo klíčem. Celé křesťanské hnutí spočívalo v tvrzení, že vlastní onen klíč. Nebylo to jen jakési neurčité dopředu mířící hnutí, které by lépe representovalo beranidlo. Nebylo to něco smeteného dohromady s věcmi podobnými i nepodobnými, jako tomu je u moderního sociálního hnutí. Jak za okamžik uvidíme, docela jednoznačně to i odmítalo. Tohle hnutí docela jasně tvrdilo, že existoval klíč, ono že jej vlastní a že žádný jiný klíč se mu nemůže rovnat. V tom bylo tak úzkoprsé, jak jen si můžete pomyslet. Jenže stalo se, že ten klíč dokázal odemknout vězení celého světa a vpustit dovnitř bílé světlo svobody.
Křesťanské vyznání se klíči podobalo ve třech ohledech, jež lze nejpohodlněji shrnout tímto symbolem. Klíč má především tvar. Zcela závisí na tom, aby si svůj tvar zachoval. Křesťanské vyznání je především filosofií tvarů a nepřítelem beztvarosti. Právě tím se liší od veškeré beztvaré nekonečnosti, ať manichejské nebo buddhistické, která tvoří jakési jezero noci v temném srdci Asie a ideálu nestvoření všech tvorů.  Liší se tím i o analogické neurčitosti pouhého evolucionismu, tedy ideje tvorů neustále ztrácejících svůj tvar. Když by se člověk dozvěděl, že jeho jedinečný patentní klíč byl roztaven s miliony dalších do buddhistické jednoty, naštvalo by ho to. Pokud bychom mu ale řekli, že jeho klíč postupně roste a vyráží v jeho kapse výhonky a zasahuje do nových slov či komplikací, pak ho to o moc víc neuspokojilo. Za druhé sám tvar klíče je poněkud fantastický. Divoch, který by nevěděl, že je to klíč, by jen nanejvýš obtížně hádal, co by tak asi mohlo být. Fantastický je, protože je v jistém smyslu libovolný či svévolný. Klíč není nic abstraktního, v tom smyslu není o klíči sporu. Buď do zámku sedí nebo ne. Je k ničemu, aby nad ním lidé stáli a diskutovali, posuzovali klíč jako takový nebo jej rekonstruovali čistě dle principů geometrie či dekorativního umění. Je nesmysl, aby člověk říkal, že by chtěl prostý klíč. To už může raději zkusit, co svede s krumpáčem.  A za třetí, protože klíč má nutně nějaký vzor, měl tenhle vzor poměrně propracovaný. Když si lidé stěžují, že náboženství se tak brzy začalo komplikovat theologií a podobnými věcmi, zapomínaní, že svět se nejen ocitl v díře, ale v hotovém bludišti děr a koutů. Problém samotný byl komplikovaný, v běžném smyslu k němu nepatřilo nic tak prostého jako hřích. Bylo též plný tajemství, neprozkoumaných a nezměrných bludů, nevědomých mentálních chorob, nebezpečí ve všech směrech. Kdyby víra stála před světem jen s banalitami o pokoji a prostotě, na niž by ji někteří moralisté rádi omezili, pak by na onen přepychový a labyrintu podobný útulek pro choromyslné nezapůsobila ani v nejmenším. Co způsobila, musíme teď zhruba popsat. Stačí říct, že kolem klíče toho bylo hodně, co se jevilo jako složité, vlastně na něm byla jednoduchá jediná věc. Otevíral dveře. V této věci existují jisté uznávaná a přijímaná tvrzení, které můžeme pro stručnost a jednoduchost označit za lži. Všichni jsme slyšeli, jak lidé vykládají, že se křesťanství vzmohlo ve věku barbarství. Zrovna tak by mohli říkat, že se věku barbarství vzmohlo hnutí křesťanské vědy.  Mohou si o křesťanství myslet, že je to symptom společenského úpadku zrovna tak, jako já považuji křesťanskou vědu za projev úpadku mysli. Mohou křesťanství považovat za pověru, která nakonec zničila civilisaci zrovna tak, jako já považuji křesťanskou vědu za  pověru schopnou, kdyby ji někdo vzal vážně, zničit libovolný počet civilisací. Ovšem tvrdit, že křesťan žijící ve čtvrtém nebo pátém století byl barbar žijící v barbarském době je naprosto to samé,  jako kdybychom tvrdili, že paní Eddy byla Indiánka. A kdybych své přirozené netrpělivosti dovolil, aby mě přiměla mluvit o paní Eddy jako o Indiánce, říkal bych shodou okolností lež. Imperiální civilisaci Říma ve čtvrtém století můžeme a nemusíme mít v oblibě, zrovna tak, jako se nám může a nemusí líbit průmyslová civilisace Ameriky, ale žádná rozumná osoba nemůže popřít, ani kdyby chtěla, že obě představují to, co obyčejně nazýváme civilisacemi. Je to fakt mimořádně zjevný, ale také velmi podstatný a my z něj musíme udělat základ jakéhokoliv  dalšího popisu konstruktivního křesťanství v minulosti. Ať už to bylo k dobrému či zlému, bylo především produktem civilisované doby, možná doby až příliš civilisované. To je první skutečnost, mimo všechnu chválu a hanu, ba jsem na tom dokonce tak zle, že ani nepovažuji za chválu, když něco srovnávám s křesťanskou vědou. Je ovšem přinejmenším žádoucí vědět něco o atmosféře společnosti z níž se chystáme cokoliv odsuzovat nebo  chválit a vědu, které spojuje paní Eddy s tomahawky nebo Matku Bolestnou s totemy, můžeme k našemu prospěchu eliminovat. Hlavní fakt, nejen o křesťanském náboženství, ale o celé pohanské civilisaci jsme na těchto stránkách opakovali už několikrát. Středozemní moře bylo jezerem v jednom velmi skutečném smyslu, že se totiž do něj slévalo mnoho různých kultů a kultur. Ona města, jež stála proti sobě okolo jezera, se stávala čím dál tím víc jednou kosmopolitní kulturou. Po právní a vojenské stránce to byla římská říše, ale kultura to byla velmi mnohostranná. Ve smyslu, že obsahovala velmi mnoho rozmanitých pověr o ní lze říci, že byla pověrečná, rozhodně ale nelze žádnou z jejích částí označit za barbarskou. Na této úrovni kosmopolitní kultury povstalo křesťanské náboženství a katolická církev a vše v jejich příběhu nasvědčuje tomu, že obojí bylo vnímáno jako něco nového a cizího. Ti, kdo se pokoušeli tvrdit, že se vyvinuly z čehosi mnohem mírnějšího a běžnějšího zjistili, že na tenhle případ svou evoluční methodu aplikují jen velmi obtížně. Mohou tvrdit, že eséni, ebonité nebo někdo takový byl semenem, ale to símě je neviditelné, strom podle všeho vyrostl velmi zprudka do dospělé velikosti a je čímsi úplně jiným. Je to jistě vánoční strom, tedy v tom smyslu, že si zachovává laskavost a morální krásu betlémského příběhu, ale byl také právě obřadnický jako sedmiramenný svícen, a svíce které nesl, byly mnohem větší, než možná připouštěla první modlitební kniha Eduarda VI (narážka na náboženské spory v Anglii v době posledních Tudorovců pozn. překl.). Mohli bychom se docela dobře ptát, proč by kdokoliv, kdo přijímá  betlémskou tradici, měl mít nějaké výhrady ke zlatým nebo zlaceným ozdobám, když sami tři králové přinesli zlato, proč by mu nemělo vonět kadidlo v kostele, když bylo přineseno i do chléva. To jsou ale spory, o které mi zde nejde. Jde mi jen o historický fakt, stále více historiky připouštěný, že tato věc byla již velmi brzy viditelná pro starověkou civilisaci a že už tehdy se církev projevovala jako církev se vším, co se pod církví rozumí a s mnohým co je na církvi předmětem nelibosti. Za chvíli se budeme věnovat tomu, nakolik se podobala dalším ritualistickým, magickým či asketickým mysteriím své doby. Rozhodně se ale vůbec nepodobala toliko ethickým či idealistickým hnutím naší doby.  Měla nauku, měla disciplínu, měla svátosti, stupně zasvěcení, lidi přijímala i vylučovala. Jedna dogmata s autoritou přijímala, druhá s anathematy zavrhovala. Mají-li tohle všechno být známky Antikrista, pak jeho vláda nastala velmi brzy po Kristu. Ti, kdo tvrdí, že křesťanství nebylo církví, ale morálním hnutím idealistů byli nuceni zatlačovat údobí jeho zvrhnutí či zmizení dál a dál do historie. Římský biskup píše s nárokem na autoritu ještě za života sv. Jana Evangelisty a to se popisuje jako první papežská agrese. Přítel apoštolů o nich píše jako o lidech, které znal a říká, že oni ho učili nauce o Nejsvětější Svátosti a pan Wells na to může toliko mumlat, že reakce směrem k babrbarským krvavým obřadům mohla nastat poněkud dříve, než by se dalo očekávat. Datování čtvrtého evangelia , které bylo jednu čím dál pozdější, se nyní klade do doby čím dál dřívější, až se před kritiky začíná vyjasňovat děsivá možnost, že by snad mohlo být právě takové, jak o sobě samo říká. Nejzazší mez pro rané datum vyhynutí pravého křesťanstí našel patrně poslední německý profesor, jehož autority se dovolává děkan Inge. Tento učený vzdělanec říká, že se Letnice staly příležitosti k prvnímu založení klerikální, dogmatické a despotické církve, cizí prostým ideám Ježíše z Nazaretu. Tohle můžeme, jak v populárním, tak učeném slova smyslu, označit jako mez. Copak si tihle profesoři myslí o tom, z čeho je asi tak stvořený člověk? Představme si, že by šlo jen i čistě lidské hnutí, třeba odpíračů z důvodů svědomí. Někdo tvrdí, že první křesťané byli pacifisté. Já to mu ani an chvíli nevěřím, ale klidně jak podobenství pro účely diskuse. Představme si tedy, že Tolstoj, nebo nějaký velký kazatel míru mezi venkovany byl zastřelen coby vzbouřenec kvůli vzdorování povinným  odvodům. Krátce poté se jeho stoupenci sejdou v horní místnosti, aby na něj vzpomínali. K tom, aby se scházeli neměli žádný důvod než společnou vzpomínku, jsou to lidé velmi různorodí a nespojuje je nic jiného, než to, že největší událostí v jejich životech byla ona tragedie učitele všeobecného míru. Vždy opakují jeho slova, obracejí jeho problémy, snaží se napodobit jeho charakter. Pacifisté se sešli o svých letnicích a jsou uchváceni náhlou extází nadšení a divoce vířící inspirace a ta je dovede k vyhlášení všeobecné branné povinnosti, k posílení vojenského námořnictva, k tomu, že budou požadovat, aby všichni chodili po zuby ozbrojeni a každá hranice, aby se ježila dělostřelectvem. Na konci svého setkání by pak  zazpívali „Kluci krve buldočí“ a „Britskou Navy do šrotu nedáme“. Tohle je vcelku férová paralela k theoriím těchto kritiků, že se přechod o jejich ideje Ježíše k jejich ideji katolictví  mohl odehrát v oné malé horní místnosti v den Letnic. Jsem si jist, že každý člověk disponující zdravým rozumem mu řekne, že nadšenci, kteří se potkali jen kvůli svému společnému nadšení  z vůdce, kterého milovali, se hned horlivě nepustí do budování a ustavování všeho, co on nenáviděl. Ne, pokud je „klerikální a dogmatický“ systém stejně starý jako Letnice, pak je stejně starý jako Vánoce. Pokud jej dovádíme až k těm skutečně prvním křesťanům, pak jej musíme dovést zpět až ke Kristu.
Můžeme tedy vyjít od těchto dvou negací. Je nesmysl říkat, že se křesťanská víra objevila v jednoduchém a prostém věku, pokud bychom tím mysleli věk negramotný, který lze snadno splést a oklamat. Stejný nesmysl je tvrdit, že křesťanská víra je něco jednoduchého, v tom smyslu, že by byla neurčitá, dětinská nebo toliko instinktivní. Snad jen v jednom bychom mohli říct, že církev zapadala do pohanského světa a to v tom, že ona i pohanský svět byli nejen vysoce civilisované, ale také poměrně složití. Svět i církev byli velmi mnohostranní, ale starověk byla tehdy jen mnohostrannou dírou, jako by šestihrannou dírou čekající na právě tak šestihrannou zátku, V tomhle smyslu byla církev dost mnohostranná na to, aby odpovídala světu. Šest stran Středomoří na sebe navzájem hledělo přes moře a čekalo na něco, co bude hledět na všechny strany současně. Církev musela být současně řecká, římská, židovská, africká a asijská. Slovy přímo apoštola národů, byla vskutku všem lidem vším. Tehdejší křesťanství nebylo jen hrubé, jednoduché a bylo pravým opakem věci věci, která se vzmohla v barbarských dobách. Když ovšem dospějeme k opačnému obvinění, dojdeme současně k obvinění, které zní mnohem věrohodněji. Lze mnohem snáz tvrdit, že  křesťanská víra nebylo nic jiného než poslední stadium úpadku civilisace, ve smyslu civilisace přemrštěné a přehnané, že tahle pověra byla známkou, že  Řím umírá a že umírá na přespřílišnou civilisovanost. To je argument, který stojí mnohem více za zvážení, proto ho nyní pojďme posoudit.
Na začátku této knihy jsem si dovolil načrtnout její obecné shrnutí v podobenství mezi vzestupem lidstva z přírody a vzestupu křesťanství z dějin. Poukázal jsem na to, že v obou případech mohlo to, co předcházelo naznačovat, že bude cosi následovat, ale rozhodně ani v nejmenším nenaznačovalo, co posléze přijde. Kdyby nějaká nezaujatá mysl sledovala jisté opice, mohla by dovodit další athropoidy, nedovodila by ale člověka ani nic, co by se na tisíc mil blížilo tomu, co člověk vykonal. Mohla zkrátka vidět, jak se kdesi v dálce rýsuje Pitekantropus nebo Chybějící článek, nejspíš asi stejně matně a pochybně, jako ho my vidíme rýsovat se v minulosti. Pokud by ho ale viděl rýsovat se, viděl by ho také vytrácet se a zanechávat po sobě jen pár sporých stop, pokud to vůbec nějaké stopy byly. Předvídat chybějící článek neznamenalo předvídat člověka, nebo cokoliv člověku podobného. Nuže, toto dřívější vysvětlení musíme mít na mysli, protože je přesnou obdobou pravého pohledu na církev a doklady o něm se přirozeně vyvinuly z impéria v rozkladu.
Pravda je taková, že v jednom smyslu mohl člověk velmi dobře předpovědět, že z imperiální dekadence něco jako křesťanství vzejde. Tedy něco, co by se křesťanství trochu podobalo a současně se od něj obrovsky lišilo. Člověk by kupříkladu mohl docela dobře říct: „Po tak výstředním vyhledávání rozkoší přijde reakce nakloněná pesimismu. Možná nabude formy askeze, lidé se budou mrzačit, místo aby se prostě oběsili.“ Člověk  také mohl stejně dobře říct „Pokud nás unaví naši řečtí a latinští bohové, budeme dychtit po takových či onakých východních mystériích, do módy přijdou Peršané nebo Hindové.“ Nějaký muž světaznalý a zkušený by mohl být tak prohnaný, až by řekl „Těchhle vymyšleností se chytají mocní lidé, jednoho dne si dvůr jednu z nich osvojí a ta pak bude oficiální.“ A ještě nějakému dalšímu, chmurnějšímu, prorokovi by se dalo odpustit, kdyby říkal: „Se světem to jde z kopce, vrátí se temné a barbarské pověry, a je skoro jedno které. Každá bude beztvará a prchavá jako noční sen.“ Nu, je velice zajímavé, že všechna tato proroctví se doopravdy naplnila, ale nenaplnila je církev. Církev od nich unikla, zmátla je a vítězně stanula nad nimi. Nakolik bylo pravděpodobné, že už jen povaha hedonismu vyvolá pouhou asketickou reakci, vyvolala ji. Bylo to hnutí označované za manichejsví a církev byla jeho nepřítelem na život a na smrt. Nakolik by se bylo v dějinách přirozeně objevilo, objevilo se. Potom taky zmizelo, což bylo právě tak přirozené. Jednoduše pesimistická reakce s manichejci přišla a s nimi taky odešla. Ovšem církev s nimi ani nepřišla ani neodešla a měla mnohem víc společného s tím, že odešli, než  s tím, že přišli. Zrovna tak, nakolik bylo pravděpodobné, že i růst skepse přivede  do módy východní náboženství, stalo se tak.  Mithra přišel z krajů daleko za Palestinou,  z nitra Persie a s sebou nesl divná tajemství krve býků.  Je jisté, že vše nasvědčovalo tomu, že se nějaká taková móda v každém případě projeví, ale zcela určitě nic na světě nenasvědčuje, že by to taky v každém případě nepominulo. Orientální móda se jistě ke čtvrtému či pátému století výtečně hodila, ale to stěží vysvětluje, že přetrvala do století dvacátého, a pořád se jí daří. Zkrátka, nakolik mohly být podobné věci tehdy očekávány, tak se takové věci jako mithrianismus tehdy projevily, to ale jen stěží vysvětluje naše poněkud novější zkušenosti. A kdybychom byli dodnes mithriatisty jen proto, že mithriatické ozdoby hlavy a další perské propriety byly velmi módní za dnů císaře Domitiána, pak by to touhle dobou už muselo vypadat, že jsme trochu staromódní.
Jak si hned řekneme, dalo by se to samé tvrdit o ideji oficiálního favoritismu. Nakolik bychom takovou oficiální náklonnost vůči nějaké plytké módě mohli  v čase úpadku a pádu římské říše očekávat, bylo to něco, co s onou říší stálo a co s ní taky padlo. Nevrhá to žádné světlo na věc, která  rozhodně odmítla upadat a padnout, která se trvale vzmáhala zatímco říše upadala a padala, a která i nyní dál míří vpřed s nebojácnou energií, zatímco ukončil svůj běh další eon a další civilisace vypadá, jako by již byla skoro připravena upadat či padnout.
Nu a zvláštní je, že právě ty herese, jejichž rozdrcení se církvi vyčítá, dosvědčují, jak nefér je to obvinění. Pokud něco zaslouží výtku, pak jsou to právě věci, jejichž vytýkání je jí vytýkáno. Nakolik bylo něco jen pověrou, pak ona tu pověru odsuzovala. Nakolik bylo něco jen reakcí do barbarství, pak tomu sama vzdorovala, protože to byla reakce do barbarství. Nakolik bylo něco jen hloupým nápadem upadající říše, co umřelo a umřít zasloužilo, pak to byla právě a jedině církev, která to zabila. Církev je kárána, že je stejná jako to, kvůli čemu byla potlačena herese. Vysvětlování evolučních historiků a stoupenců historicko kritické školy doopravdy vysvětlují, proč se ariánství, gnosticismus či nestoriánství zrodilo—i to proč zemřelo. Nevysvětlují, proč se zrodila církev, nebo proč odmítla zemřít. Především pak nevysvětlují, proč by tolik bojovala se zly, jež podle nich sama sdílela.
Podívejme se na pár příkladů tohoto principu, že totiž pokud tu bylo něco opravdu pověrou umírající říše, pak to s ní doopravdy zemřelo a dozajista to nebylo totožné s věcí, která je zničila. Vezměme proto postupně dvě nebo tři z nejběžnějších  vysvětlení počátků křesťanství, tak jak jsou rozšířené mezi jeho moderními kritiky. Není kupříkladu nic běžnějšího, než najít nějakého moderního kritika, který by psal třeba: „Křesťanství bylo především hnutím asketiků, útěkem do pouště, útočištěm v klášteře, odřeknutím se všeho života a štěstí. To patřilo k chmurné a nelidské reakci proti samotné přírodě, s nenávistí k tělu, hrůzou z hmotného vesmíru. Byla to jakási všeobecná sebevražda smyslu i samotného vlastního já. Pocházelo to z jakéhosi východního fanatismu, podobného tomu fakirskému a v posledku se zakládalo na východním pesimismu, který jakoby i samu existenci vnímal jako zlo.“ Nuže, na tom všem je nejzvláštnější, že je to celé vcelku pravda, je to pravda do posledního detailu, až na to, že je to jaksi připsáno zcela špatné osobě. Neplatí to o církvi, platí to ale o hereticích církví odsouzených. Je to něco takového, jako kdyby někdo napsal velmi  podrobnou analysu omylů a pochybení ministrů Jiřího III. s jedinou drobnou nepřesností v tom, že celý příběh by byl o Georgi Washingtonovi, nebo jako kdyby někdo sepsal seznam bolševických zločinů s tím jediným rozdílem, že by byly všechny připsány carovi. Prvotní církev byla vskutku velmi asketická, ve spojitosti se zcela jinou filosofií. Ovšem filosofie boje proti životu a přírodě ve světě existovala, kdyby jen kritik tušil, kde ji má hledat.
Ve skutečnosti se stalo tohle. Když se křesťanská víra poprvé objevila ve světě,  vůbec první, co ji potkalo bylo, že se ocitla v jakémsi roji mystických a metafysických sekt, většinou východního původu, jako osamělá zlatá včela v roji vos. Běžný přihlížející v tom žádný velký rozdíl neviděl, ani si nevšiml ničeho než všeobecného bzučení, ba věru tu v jistém smyslu nebylo příliš rozdílů, pokud šlo o bodající a bodnutého. Rozdíl byl v tom, že jen jediná zlatá tečka v celém tom víru zlatého prachu byla s to vydat se založit úly pro celé lidstvo, dát světu med a vosk nebo (jak bylo překrásně řečeno v příliš snadno zanedbávaném kontextu) „dvě věci nejušlechtilejší, sladkost a světlo“. Všechny vosy zemřely téže zimy, a celá potíž z poloviny spočívá v tom, že o nich stěží kdo cokoliv ví, většina lidí ani netuší, že existovaly a celý příběh oné první fáze našeho náboženství je ztracen. Nebo, když pozměníme metaforu, můžeme říct, že když tohle nebo nějaké jiné hnutí prokoplo příkop mezi východem a západem a vneslo do Evropy mystičtější ideje, vneslo do Evropy vedle své vlastní celou záplavu dalších mystických idejí. Většinou byly asketické a téměř všechny byly pesimistické. Čistě křesťanský prvek se jim téměř zcela povedlo zaplavit a přemoci. Pocházely většinou z o oné oblasti, která byla jakýmsi matným pomezím mezi východními filosofiemi a východními mythologiemi a s divočejšími filosofiemi sdílely ono podivné prahnutí po skládání vesmíru do  fantastických tvarů map a genealogických stromů. Ty, jež se mají odvozovat od tajuplného Máního se nazývají manichejské, spřízněné kulty jsou obecněji známé jako gnose, zpravidla se vyznačují složitostí hodnou labyrintu, ale důležitý je pro ně pesimismus a skutečnost, že téměř všechny v té či oné formě považují stvoření světa za dílo jakéhosi zlého ducha. Některé měly asijskou atmosféru obklopující buddhismus, dojem že život je porušením čistoty bytí. Některé naznačovaly jakýsi čistě duchovní řád, zkažený klopotným a neohrabanými trikem v podobě stvoření takových hraček, jako bylo sluce, měsíc a hvězdy. Tak či tak se tenhle temný příliv z metafysického moře v nitru Asie rozlil přes příkopy současně s vyznáním Kristovým, pointou celého příběhu je ale to, že nebyly stejné, že tekly jako olej a voda. Ono vyznání či krédo si zachovalo tvar zázraku, řeky dál tekoucí mořem. A důkaz zázraku byl zase znovu praktický, spočíval v tom, že zatímco celé moře chutnalo slaně a hořce chutí smrti, z toho jednoho pramene v něm mohl člověk pít.
Nuže, onu čistotu uchránily dogmatické definice a vylučování. Je vyloučeno, že by ji bylo možné uchovat jakkoliv jinak. Kdyby církev manichejství neodmítla, sama by se stala toliko manichejskou. Kdyby neodmítla gnostiky, mohla by sama skončit jako gnostická. Ale už jen tím, že obojí odmítla a zavrhla, prokázala, že sama ani manichejská ani gnostická není. V každém případě prokázala, že něco není ani gnostické ani manichejské. A copak to asi mohlo být, co je odsoudilo, pokud ne původní dobrá zpráva betlémských běžců a polnice vzkříšení? Prvotní církev byla asketická, ale to, že není  pesimistická dokázala prostě tím, že pesimisty odsoudila. Její vyznání hlásalo, že člověk je hříšný, ale neprohlašovalo, že život je zlý a církev to dokázala tím, že ty, kdo něco takového tvrdili, zavrhla. Samo odsouzení prvních heretiků je odsuzováno jako cosi mrzutého a úzkoprsého, pravda je ale taková, že to byl přímo důkaz, že církev chce být bratrská a široká.  Dokazuje to, že první katolíci si dávali obzvláště záležet na tom, že člověka nepovažují za naprosto a veskrze zlého,  že život nepovažují za nenapravitelně chorý, že manželství nepovažují za hřích a plození potomstva za tragedii. Asketiky byli proto, že hříchy světa nebylo možné očistit jinak, ale už samým hřmotem svých anathemat potvrzovali, že jejich askeze není ani proti člověku, ani proti přírodě, že  chtějí svět očistit a ne zničit. A ve zmatku, který je dodnes plete s jejich nepřáteli to nemohlo objasnit nic než tahle anathemata. Nic než dogma se nemohlo postavit nepokoji imaginativních vymyšleností, jimiž vedli pesimisté svou válku s přírodou a přirozeností, se svými aeony, demiurgy, se svým podivným Logem a zlověstnou Sofií. Kdyby církev nelpěla na theologii, rozpustila by se v šílené mythologii mystiků, která měla k rozumu, ba k racionalismu, ještě dál a především měla ještě dál k životu a lásce k životu. Mějme na paměti, že by to byla převrácená mythologie, protiřečící všemu přirozenému v pohanství, mythologie v níž by Pluto stál výše než Jupiter a Hádes se vznášel nad Olympem, v níž by Bráhma a vše, co v sobě má dech života bylo podrobeno Šivovi, jemuž se v očích blýská smrt.
To, že prvotní církev byla plná extatického nadšení pro odříkání a  panenství činí tuto odlišnost ještě nápadnější a ne naopak. Dodává ještě mnohem větší význam místu, kde dogma vymezilo linii a udělalo čáru. Člověk se mohl plazit po čtyřech jako zvíře, protože byl asketikem, mohl stát dnem i nocí na vrcholu sloupu a být uctíván coby asketik, nemohl ale prohlásit, že svět je omyl a manželství stavem hříchu, aniž by se nestal heretikem. Proč by se asi ono vyznání tak záměrně oddělovalo od východního asketismu ostrou definicí a zuřivým odmítnutím, pokud by nemělo jakousi vlastní individualitu a to individualitu docela odlišnou? Pokud si někdo plete katolíky s gnostiky, pak můžeme jen říct, že to není vina katolíků. A je poněkud drsné, pokud jedni a ti samí kritici katolíkům vyčítají, že pronásledují heretiky i to, že sympatisují s heresemi.
Církev nebyla manichejským hnutím už proto, že nebyla vůbec žádným hnutím. Nebyla jen asketickým hnutím, protože nebyla vůbec žádným hnutím.  Blíž pravdě by bylo označit ji z krotitelku asketismu, než za jeho vůdkyni, či ji činit odpovědnou za to, že asketismus uvolnila.  Měla svou vlastní theorii asketismu, svůj vlastní druh askeze, v onu chvíli však byla nejnápadnější coby moderátorka dalších theorií a druhů. To je jediný způsob, jak se vyznat kupříkladu v příběhu sv. Augustina. Dokud byl jen mužem světa, dokud jen plynul s dobou, byl skutečným manichejcem.  Tehdy bylo vážně docela moderní a módní být manichejcem. Když se ale pak stal katolíkem, první lidi, do kterých se pustil a začal je trhat na kousky byli manichejci. Katolicky bychom to řekli tak, že přestal být pesimistou a stal se asketikem. Podle pesimistického výkladu askeze je nutno říct, že přestal být asketikem, aby se stal světcem. Boj proti životu a popření přírody, to byly přesně ty věci, které už našel v pohanském světě mimo církev a když vstupoval do církve musel se jich odřeknout. I sám fakt, že vedle sv. Františka či sv. Teresy zůstává sv. Augustin poněkud přísnější či smutnější postavou, jen zdůrazňuje toto dilema. Tváří v tvář i těm nejvážnějším, ba nejchmurnějším katolíkům se pořád můžeme ptát: „Proč katolictví válčilo s manichejstvím, pokud bylo katolictví manichejské?“
Přejděme k dalšímu racionalistickému vysvětlení vzestupu křesťanstva. Vcelku běžně můžeme najít jiného kritika, který bude říkat: „Křesťanství ve skutečnosti vlastně vůbec žádný vzestup nezaznamenalo, tedy nevzmohlo se prostě ze zdola, ale bylo shora vnuceno. Je to příklad síly výkonné moci, zejména v despotickém státě. Impérium bylo opravdovým impériem, tedy skutečně mu vládl imperátor. Jeden imperátor byl shodou okolností křesťanem. Zrovna tak dobře se mohl stát mithriatistou, židem nebo uctívačem ohně, v době úpadku říše bylo vcelku běžné, že se význační a vzdělaní lidé hlásili k těmhle výstředním východním kultům. Když se ovšem císař přihlásil ke křesťanství, to se stalo oficiálním náboženstvím římské říše a když se jím stalo, stalo se právě tak silným, všeobecným a neporazitelným jako římská říše. Ve světě zůstalo jen jako pozůstatek oné říše, nebo jak to mnozí řekli, jen jako duch Caesarův stále se vznášející se nad Římem. “ I tohle je velmi obvyklá věta, který padá při kritice orthododoxie, že orthodoxním se vždy stalo jen to, co bylo oficiální, ve smyslu úřední. I zde můžeme pozvat heretiky, aby to vyvrátili.
Celou velkou historii ariánské herese by bylo možní si vymyslet pro rozmetání takové představy. Je to velmi zajímavá historie, která se v této souvislosti často připomíná a výsledek je asi takový, že nakolik kdy  existovalo toliko oficiální náboženství, pak ve skutečnosti skonalo právě proto, že bylo toliko oficiální a bylo zničeno náboženstvím skutečným. Arius propagoval versi křesťanství, které více či méně neurčitě mířilo k tomu, co bychom dnes označili za unitarianismus, i když úplně to samé to nebylo, protože to Kristu dávalo podivné místo kdesi uprostřed mezi božským a lidským. Jde tu o to, že mnoha lidem tohle učení připadalo rozumnější a méně fanatické. V jakési reakci proti první romanci konverse bylo mezi nimi mnoho příslušníků vzdělané třídy. Ariáni byli jaksi umírnění a jaksi modernističtí. Existoval dojem, že tohle byla po prvotních rozmíškách dosažená konečná forma racionalisovaného náboženství, na kterou si civilisace může už celkem zvyknout. Přijal ji sám Divus Caesar (božský césar pozn. překl.)  a stala se oficiálním pravověřím. Silně ji podporovali generálové a vojenská knížata z nových barbarských mocností na severu, plných budoucnosti. Ještě důležitější však je to, co následovalo. Právě tak, jak může moderní člověk projít od unitiarianismu  k naprostému agnosticismu, tak i největší z ariánských vladařů nakonec setřásl poslední a nejpovrchnější náznaky křesťanství a vrátil se k Apollovi. Byl to césar všech césarů, voják, učenec, člověk velkých ideálů i ambicí, další z králů filosofů.  Zdálo se mu, že na jeho pokyn  jako by znovu vyšlo slunko. Orákula začala mluvit, jako když s jitrem začínají zpívat ptáci, pohanství bylo opět samo sebou, bohové se vrátili. Vypadalo to, jako by končila ona podivná mezihra cizí pověry. A skutečně to byl konec, pokud tedy šlo o pouhou mezihru obyčejné pověry. Byl to konec, pokud šlo o libůstku císařů nebo generační módu. Pokud skutečně existovalo něco, co započalo s Konstatinem, pak to skončilo s Juliánem (Konstantin řečený Veliký legalizoval křesťanství v římské říši, Julián, řečený Apostata čili Odpadlík, se pokusil o znovuobnovení pohanského kultu coby oficiálního náboženství pozn. překl.). Jenže pak tu bylo něco, co neskončilo. V této historické hodina povstal, vzdorný a nad demokratickým zmatkem církevních koncilů, Athanasius proti světu. Můžeme se se zastavit u předmětu sporu, protože je důležitý pro celou tuto náboženskou historii a moderní svět, jak se zdá, vůbec nechápe oč tu jde. Mohli bychom to říct asi takhle. Existuje-li jedna otázka, kterou lidé osvícení  a liberální s oblibou zesměšňují a vyzdvihují jako děsivý příklad vyprahlého dogmatu a nesmyslného sektářského boje, pak je to tento athanasiovský spor o to, zda byl Syn Boží souvěčný s Otcem. A na druhé straně, existuje-li něco, co nám titíž liberálové vždy nabízí jako příklad křesťanství  čistého a prostého, nepoznačeného doktrinálními disputacemi, pak je to věta „Bůh je láska.“ Přitom obě tvrzení jsou prakticky identická, přinejmenším je jedno bez druhého skoro nesmyslné. Holé dogma je jediný logický způsob, jak logicky vyjádřit překrásný cit. Pokud tu totiž je bytost, jež nemá počátku, která existovala přede vším ostatním, copak Bůh miloval, když nebylo ničeho, co by milovat mohl? Pokud byl  po onu  věčnost, již nelze myšlením obsáhnout, sám, jaký smysl má říkat, že je Láska? Jediným ospravedlněním takového tajemství je mystický koncept, že v jeho vlastní přirozenosti existovalo cosi analogického sebevyjádření, cosi z čeho počíná a nazírá, co počalo. Bez nějaké takové ideje, je skutečně nelogické komplikovat nejzazší podstatu božství něčím takovým, jako je láska. Pokud chtějí moderní lidé skutečně prosté náboženství lásky, pak je musí hledat v Athanasiově Vyznání víry. Pravda je taková, že polnice pravého křesťanství, výzva všeho láskyplného a prostého z Betléma či Vánoc nezněla nikdy mocněji, zvučněji a nezaměnitelněji, než v Athanasiově vzdoru proti studenému kompromisu ariánů. Byl to Athanasius, kdo zcela jednoznačně bojoval za Boha Lásky proti Bohu bezbarvé a vzdálené kosmické moci, Bohu stoiků a agnostiků. Byl to zcela zřetelně on, kdo se bil za Svaté Dítě proti zešedivělému božstvu  fariseů a saduceů. Bojoval právě za onu rovnováhu krásné vzájemné závislosti a důvěrnosti v samé Trojici božské přirozenosti, která přitahuje naše srdce k trojici Svaté rodiny. Jeho dogma, pokud ho nepochopíme špatně, mění i samotného Boha ve Svatou rodinu.
To, že se tohle čistě křesťanské dogma vlastně už podruhé vzbouřilo proti říši a vlastně podruhé znovu založilo, církev římské říši navzdory, už samo o sobě dokazuje, že ve světě působilo cosi positivního a osobního, něco jiného než byla jakákoliv oficiální víra, kterou se říše rozhodla přijmout za vlastní. Tato síla naprosto zničila oficiální víru impéria. Šla si svou vlastní cestou a jde si po ní dosud. Existuje nespočet příkladů v nichž se opakuje přesně ten samý proces, který jsme viděli u manichejců a ariánů. O pár století později musela církev například tutéž Trojici, která je prostě logickou stránkou lásky, hájit proti dalšímu nástupu isolovaného a zjednodušeného božství v náboženství islámu. A přece tu jsou tací, kteří nedokáží pochopit, zač křižáci bojovali, a najdou se i tací, kteří mluví jako by křesťanství nebylo nikdy nic než, jak oni říkají, jistá forma hebraismu, která se projevila s úpadkem helenismu. Tyhle lidi musí válka mezi Křížem a Půlměsícem jistě velmi mást. Pokud by křesťanství nebylo nic, než prostší morálka, která smetla pohanství, pak není důvodu proto, aby křesťanstvo nebylo smeteno a pohlceno islámem. Pravda je taková, že sám islám byl barbarskou reakcí na onu velmi lidskou složitost, jež je vskutku charakteristická pro křesťanství. Byla to reakce na ideu rovnosti v božstvu, podobné rovnováze v rodině, jež dodává onomu vyznání na zdraví a rozumnosti, a tohle zdraví a rozumnost je zase duší civilisace. To je taky důvod, proč si církev drží od počátku svůj vlastní postoj a názor, a stojí tak docela mimo anarchie své doby. Proto rozdává rány nestranně napravo i nalevo, manichejským pesimistům i pelagiánským optimistům. Nebylo to manichejské hnutí, protože to nebylo vůbec žádné hnutí. Nebyla to žádná oficiální móda, protože to vůbec žádná móda nebyla. Bylo to cosi, co se může s hnutími a módami shodnout, ovládat je a přežít je.
Tak mohou velcí heresiarchové vstát ze svých hrobů a plést hlavy svým dnešním druhům. Mezi tím, co dnešní kritici tvrdí není nic, k čemu bychom nemohli povolat tyto velké svědky, aby to popřeli.  Moderní kritik řekne se vší lehkostí, že křesťanství nebylo než asketickou reakci a přirozenosti vzdorující spiritualitou, zuřivým fakirským tancem proti životu a proti lásce. Odpoví jim však velký mystik Mání ze svého tajného trůnu a zvolá: „Tihle křesťané! Nemají právo, žádné právo, říkat, že jsou lidmi duchovními, nemají nárok, vůbec žádný nárok, tvrdit o sobě, že jsou asketi. Ne oni, kteří přistoupili na kompromis s kletbou života a se vší špinavostí rodiny. Kvůli nim je země stále špiněna a hanobena plody a sklizní a pokažena populací.“
Pak mystik dodá: „Jejich hnutí nebylo proti přirozenosti, jinak by je mé děti dovedly k triumfu, jenže tihle blázni obnovili svět, zrovna když bych s ním já jedním mávnutím ruky skoncoval.“ Další kritik napíše, že církev nebyla nic než stín impéria, libůstka nahodilého císaře a  že v Evropě pozůstává jen jako duch moci Říma. I odpoví z temnot zapomnění jáhen Arius: „Ba věru ne, jinak by svět přijal moje rozumnější náboženství a držel se ho. To mé kráčelo před demagogy a lidmi vzdorujícími césarovi, můj šampion oblékal nachový plášť a mně patřila sláva orlů. Ne, nic z toho mi nescházelo, proto jsem nepadl.“ Ještě jiný, už třetí, moderní kritik bude tvrdit, že se nové vyznání rozšířilo jen jako projev panické hrůzy z pekelného ohně. Lidé se všude pokoušeli o nemožné na útěku před neuvěřitelnou pomstou, před přízraky imaginární zloby a takové vysvětlení uspokojí mnohé z těch, kdo vidí cosi hrůzného v pravověrném učení. Tu se však proti nim ozve hrozný hlas Tertuliánův, který řekne: „A proč jsem tedy byl vyhozen já, a proč měkká srdce a měkké hlavy rozhodly proti nně, když jsem hlásal zavržení všech hříšníků a co to bylo za sílu, která mi překazila mé dílo, když jsem vyhrožoval všem, kdo odpadali zpět k pohanství peklem?  Nikdo totiž nedošel po tvrdé cestě dál než já a mé krédo bylo věřit, protože je to nemožné. “ Máme tu také čtvrté tvrzení, které naznačuje, že v celé záležitosti byla namočená jakási semitská tajná společnost, že to byla nová invase nomádského ducha, která otřásla laskavějším a pohodlnějším pohanstvím, jeho městy a domácími bůžky, aby na jeho místě mohly žárlivé monotheistické rasy nakonec ustavit svého žárlivého Boha. I odpoví Mohamed z víru, rudého víru pouště: „Kdo kdy sloužil žárlivosti Boží jako já, kdo Ho kdy nechal na nebi osamělejšího? Kdo kdy vzdal větší čest Mojžíšovi a Abrahámovi, nebo kdo dobyl více vítězství nad modlami a obrazy pohanství? A co to bylo, co mě vrhlo zpět se silou čehosi živoucího, s fanatismem, který mne vyhnal ze Sicílie a vyrval mé kořeny ze španělských skal? Jakou víru měli ti, kdo se sbíhali po tisících ze všech tříd každé země a křičeli, že můj pád je vůle Boží, co vrhlo velkého Godfreye přes hradby Jerusalém, jako by ho mrštil katapult a co přineslo velkého Sobieského jako blesk a hrom před brány Vidně? Myslím, že náboženství, jež se tak rovně měřilo, bylo víc, než by se vám mohlo zdát.“ Ti, kdo by chtěli tvrdit, že víra byla fanatismem jsou odsouzeni k věčné popletenosti. V jejich podání se musí jevit jako fanatická pro nic a za nic, fanatická proti všemu. Je asketická a s asketiky bojuje, je římská a proti Římu se bouří, monotheistická a s monotheismem se bije přímo zuřivě, drsně odsuzuje drsnost, hádanka, již nelze vysvětlit ani jako nerozum. A co je to za nerozum, že ho podle všeho miliony vzdělaných Evropanů přes všechny revoluce nějakých šestnácti století považovaly za rozumný? Hádanka či hlavolam, paradox nebo jen popletené myšlení nebude lidi bavit pořád. Neznám žádné jiné vysvětlení, než to, že to nebyl nerozum, ale věc rozumná, že pokud šlo o fanatismus, byl to fanatismus pro rozum a proti všemu nerozumnému. To je jediné vysvětlení čehosi, co bylo od počátku tak nezaujaté a plné důvěry, co odsuzovalo věci, které se mu tak podobaly, odmítalo pomoc od sil, jež vypadaly tak nezbytné pro jeho existenci, co ve své lidské stránce sdílelo všechny vášně své doby a přece se vždy ve svrchované chvíli ukázalo jako lepší než ony a jim nadřazené, co nikdy neřeklo tak docela, co se od něj čekalo, a nikdy nemuselo řečené odvolávat. Nemohu najít jiné vysvětlení, než to,  že podobně jako Pallas z mozku Jovova, to vskutku vyšlo z Boží mysli, mocné a zralé, vyzbrojené k soudu a v válce

III. Nejpodivnější příběh na světě

V poslední kapitole jsem záměrně kladl důraz na to, co už notnou dobu vypadá jako opomíjená stránka Nového zákona, nikdo si ale kvůli tomu nebude myslet, řekl bych, že tím chci zastřít tu stránku, kterou lze vpravdě označit za lidskou. Skutečnost, že Kristus byl a je nejmilosrdnějším ze soudců a nejchápavějším z přátel je v našich osobních životech faktem značně důležitějším, než v libovolných historických spekulacích kohokoliv. Ovšem záměrem této knihy je poukázat na to, že v levných generalisacích bylo pohlceno cosi jedinečného a pro tento účel je zapotřebí trvat i na tom, že to nejuniversálnější bylo též nejoriginálnější. Za příklad můžeme vzít téma, jež s moderní náladou věru ladí právě tolik, jako nedávno zmiňovaná asketická povolání ne. Vyzdvihování a oslava dětství je cosi, čemu opravdu rozumíme, ale tehdy tomu tak, a v tomto smyslu, rozhodně nebylo. Kdybychom chtěli příklad originality evangelií, těžko bychom mohli vzít nějaký silnější nebo působivější. Stalo se, že po téměř dvou tisících let jsme se ocitli v rozpoložení, které skutečně pociťuje mystické kouzlo dítěte. Vyjadřujeme to v romancích a stescích po dětství, v Peteru Panovi nebo Zahradě dětských veršů. O Kristových slovech můžeme říct, s tak zuřivým odpůrcem křesťanství jako byl Swinburne:
‘No sign that ever was given
To faithful or faithless eyes
Showed ever beyond clouds riven
So clear a paradise.
Earth’s creeds may be seventy times seven
And blood have defiled each creed
But if such be the kingdom of heaven
It must be heaven indeed.’
(Žádné znamení kdy dané/očím věřícím či nevěrným/za mraky rozervanými neukázalo/jasnějšího ráje. Pozemských věr může být sedmkrát sedmdesát/a každá budiž krví ušpiněná/však jestli takové má být království nebeské/pak věru jistě to musí být nebe pozn. překl.)
Ovšem ten ráj nebyl jasný, dokud jej křesťanství postupně nevyjasnilo. Pohanský svět jako takový by ničemu takovému jako byl vážně míněný podnět, že dítě je jaksi vyšší či svatější, než člověk, nemohl sám od sebe rozumět. Připadalo by mu to stejné, jako by se naznačovalo, že pulec je vyšší a svatější než žába. Mysli toliko racionalistické by to znělo jako tvrzení, že poupě musí být krásnější než květ nebo, že nezralé jablko musí být lepší než zralé. Jinak řečeno, tenhle moderní pocit je pocitem čistě mystickým. Je zrovna tak mystický, jako kult panenství a on to vlastně kult panenství je. V pohanském starověku ale mnohem víc najdeme ideu posvátnosti panenství, než ideu posvátnosti dětství. Z všelijakých důvodů jsme už před drahnou dobou dospěli k tomu, že uctíváme děti, zčásti možná proto, že pořád ještě dělávají to, co dělávali lidé, třeba hrají jednoduché hry a libí se jim pohádky. K tomu a nad tím je tu ovšem v naší zálibě v dětství docela dost skutečné a subtilní psychologie. Pokud z toho ale uděláme moderní objev, musíme znovu a ještě jednou přiznat, že historický Ježíš z Nazaretu to objevil s přílišným předstihem dvou tisíc let. Jisté je, že ve světě kolem něj nebylo nic, co by mu k tomu napomohlo. V tom byl Kristus skutečným člověkem, byl však lidštější, než lidská bytost tehdy obvykle bývala. Petr Pan nenáleží do světa Panova, ale do světa Petrova.
Dokonce i pokud jde jen o literární styl, považujeme-li se na za dostatečně nezaujaté, abychom to mohli v tomto světle posoudit, je tu jedna podivná vlastnost, kterou, zdá se, nebyl žádný kritik schopný dostatečně ocenit. Mimo jiné k tomu patří jedinečný sklon vršit na sebe používáním a fortiori věž za věží, sestavovat ze stupňů pagody jako sedmero nebí. Už jsem připomněl onu téměř převrácenou imaginativní vizi zobrazující nemožné pokání měst z plání. V celé literatuře a všech řečech snad neexistuje nic dokonalejšího, než ono použití třech stupňů v podobenství o polních liliích, kde to vypadá, jako by nejprve vzal do dlaně jeden malý kvítek a ukázal jeho prostoru, ba bezmoc. Pak najednou jako by v bujarých barvách rozšířil kvítek do všech paláců a pavilonů plných velkého jména v národní legendě a národní slávě a potom ho zase, už ve třetím zvratu, scvrkne v nic, jako by ho jedním gestem zahazoval: „a pokud Bůh takto odívá trávu, která dnes je a zítra je hozena do pece, o kolik víc..“ Je to něco, jako kdybychom v jednom okamžiku bílou magií postavili dobrou babylonskou věž a ta se pak hnutím ruky vzepjala k nebesům a na jejím vršku byla z zdálky vidět postava člověka, vyšší než jsme si troufali představovat, vyzdvižená třemi infinitivy nade všechny ostatní věci po hvězdnatém žebříku lehké logiky a svižné imaginace. Už je v literárním smyslu by to bylo mistrovské dílo větší, než většina mistrovských děl v knihovnách, a přece to podobenství vypadá, jako by je člověk pronesl jen tak nahodile, když utrhl květinu. Stále ještě jen v literárním smyslu se mi zdá, že tohle použití několikanásobného stupňování naznačuje mnohem vyšší věci, než jsou obvyklé moderní výklady naznačující, že jde o prosté učení pastorální či sociální etiky. Nic tak nenasvědčuje přítomnosti subtilní a v pravém smyslu nadřazené mysli, jako právě tahle schopnosti porovnávat věc nižší s věcí vyšší a tu vyšší pak přitom s ještě vyšší, schopnost myslet ve třech úrovních současně. Nic tak nepožaduje ten nejvzácnější druh moudrosti jako schopnost vidět, řekněme, takové skutečnosti, že občan je vyšší než otrok a přece, že duše je nekonečně výše, než občan nebo město. V žádném případě to není schopnost, jež by obyčejně náležela těm simplifikátorům evangelia, kteří trvají na tom, co oni označují za morálku prostou a jiní za sentimentální. Vůbec není pokryta těmi, kdo se spokojí s tím, že všem říkají, ať zůstanou v pokoji. Ba naopak jedním z nejnápadnějších příkladů je zjevný rozpor mezi tím, co Kristus říká o pokoji a tím, co říká o meči. Právě tahle schopnost si uvědomuje, že sice dobrý mír je lepší než dobrá válka, ale dobrá válka je lepší než špatný mír. Nikde nejsou taková dalekosáhlá srovnání tak běžná jako v evangeliích a pro mně naznačující cosi nezměrného. A tak se cosi osamělého a hmatatelného může, s přidaným rozměrem výšky či hloubky, tyčit nad plochými tvory žijícími toliko na rovině.
O této schopnosti či kvalitě, které lze označit jedině za výtečné nebo svrchované, o čemsi, co je mocno dlouhých výhledů a dokonce dvojích významů, se zde nezmiňujeme jen proto, abychom vrátili úder obvyklému a obyčejnému přehánění přátelskosti a mírného idealismu. Je třeba se o tom zmínit i v souvislosti s ohromnější pravdou, jíž jsme se dotkli v závěru poslední kapitoly. Tohle je totiž ta úplně nejposlednější povaha, která by se obyčejně spojovala s pouhou megalomanií a to zejména s tak strmou a čnějící megalomanií, jaká by mohla patřit k takovému nároku. Ona vlastnost, již může označit jedině za intelektuální význačnost, není samozřejmě důkazem božství. Je ale důkazem pravděpodobné nechuti k vulgárním a marnivým nárokům na božství. Takový člověk, kdyby to byl jen člověk, by byl ten poslední na světě, který by mohl trpět oním opojením jediným, odnikud zvlášť nepocházejícím pojmem či představou, které je známkou náboženského strůjce senzací, který oklamal sám sebe. Nedá se tomu ani vyhnout popíránám, že by Kristus vůbec takový nárok vznášel, O žádném podobném člověku jako takovém, o žádném jiném proroku či filosofovi stejného intelektuálního řádu, by se nedalo ani jen předstírat, že ho vznesl. I kdyby církev špatně pochopila, co měl na mysli, i tak by platilo, že žádná jiná historická tradice, vyjma církve, nikdy neudělala stejný omyl. Mohamedáni nepochopili špatně Mohameda a nepředstírali, že on je Alláh. Židé si nevyložili špatně Mojžíše a nezaměnili ho s Jahvem. Proč by zrovna tenhle jediný nárok měl být přehnán, pokud doopravdy nebyl vznesen. I kdyby mělo být křesťanství jedním nesmírným universálnm omylem, je to pořád omyl tak osamocený jako Vtělení.
Cílem těchto stránek je napravit faleš jistých neurčitých a vulgárních domněnek a zde máme jednu z těch nejfalešnějších. Všude kolem se ve vzduchu vznáší jakási představa, že všechna náboženství si jsou rovna, protože všichni zakladatelé náboženství byli soupeři a vedli boj o jednu a tutéž hvězdnou korunu. Tak to vůbec není. Nárok na onu korunu, či cokoliv by se jí podobalo, je ve skutečnosti tak ojedinělý, až je jedinečný. Mohamed ho nevznášel o nic víc než Micheáš nebo Malachiáš. Konfucius ho nevznášel o nic víc než Platon nebo Marcus Aurelius. Buddha nikdy neřekl, že je Bráhma. Zoroaster o sobě neříkal, že Ormuz o nic víc, než by tvrdil, že je Ahriman. Pravda je taková, že v běžných případech se věci mají tak jak bychom mohli a měli očekávat podle zdravého rozumu a jistě podle křesťanské filosofie. Je to právě naopak. Když mluvíme o normálních věcech, pak platí, že čím je člověk větší, tím méně je pravděpodobné, že vznese ten vůbec nejvyšší nárok. Mimo jedinečného případu, jímž se právě zabýváme, vznáší nárok podobného druhu toliko velmi malý člověk, tajnůstkářský nebo na sebe soustředěný monomaniak. Nikdo si nedokáže představit, že by Aristoteles o sobě tvrdil, že je otcem bohů a lidí, který sestoupil z nebe, i když bychom si dokázali představit, že nějaký šílený římský císař, třeba Caligula, by takový nárok mohl vznášet pro něj, nebo víc pravděpodobně pro sebe. Nikdo si nedokáže představit, že by Shakespeare mluvil tak, jako by byl doslovně božský, i když si dokážeme představit, že by nějaký poblázněný Američan mohl najít kryptogram, který by to říkal v Shakespearově díle, nebo možná raději v díle jeho vlastním. Lidi, kteří tento nanejvýš nadlidský nárok vznesli lze tu a tam nalézt. Je možné je nalézt útulcích pro choromyslné, v polstrovaných celách a možná ve svěracích kazajkách. Mnohem důležitější, než jejich toliko materialistický osud v naší velmi materialistické společnosti s jejími velmi hrubými a neohrabanými zákony o choromyslnosti typu který známe a víme, čím je poznačen, nebo k čemu má sklony, je chorý a disproporční typ šílenství, úzký a přece odulý a morbidní až k obludnosti. Je poněkud nešťastné, že pro blázna používáme metaforu, jako by byli nakřápnutí, protože v jistém smyslu není nakřápnutý pořádně a dostatečně. Je spíš připosražený a sevřený, než nakřáplý, v jeho hlavně je příliš málo děr, než aby ji stihly odvětrat. Tahle nemožnost pustit na pomatení, někdy skrývá a zahaluje pomatení dojmem božskosti. Najdeme ho ne mezi proroky, mudrci a zakladateli náboženství, ale pouze mezi těmi posledními šílenci. Jenže právě tady začíná být argument obzvlášť zajímavý, protože toho dokazuje až příliš. Nikdo totiž nepředpokládá, že by Ježíš z Nazaretu patřil k tomuhle typu lidí. Žádný moderní kritik, pokud má všech pět pohromadě, si nemyslí, že by horské kázání přednesl slaboduchý imbecil, který by mohl do zdí své cely drápat hvězdy. Ani žádný atheista či rouhač nevěří, že by podobenství o marnotratném synu vymyslel netvor, který by v hlavě měl jednu jedinou ideu jako měl kyklop v hlavě jedno jediné oko. V jakékoliv možné historické kritice musí dostat vyšší místo na žebříčku lidských bytostí než tohle. A přece podle všech analogií ho doopravdy musíme umístit buď semhle nebo na nejvyšší místo ze všech.
Ve skutečnosti tu čelí ti, kdo se na to (jak to tu hypoteticky dělám já) dívají docela suše a v duchu nezaujatosti, velmi zvláštním a zajímavému lidskému problému. Když ho vezmeme jako lidský problém je zajímavý tak naléhavě, že si v v duchu takříkajíc zcela nezaujatém přeji, aby někteří z nich proměnili onen složitý lidský problém v něco, co by se podobalo srozumitelnému lidskému portrétu. Pokud byl Kristus čistě lidskou postavou, pak byl postavou skutečně velmi složitou a rozpornou. Spojil v sobě totiž dvě věci, které leží na opačných okrajích lidské rozmanitosti. Byl právě tím, čím pomatený člověk není, byl moudrý a byl dobrý soudce. To, co říkal, bylo vždy neočekávané, bylo to však vždy neočekávaně velkomyslné a často neočekávaně uměřené. Vezměme si třeba podobenství o pšenici a koukolu. Vyznačuje se tím, že spojuje subtilnost a rozumnost. Nemá prostotu šílence. Nemá dokonce ani jednoduchost fanatika. Mohl je pronést sto let starý filosof na konci století Utopií. Jeho schopnosti vidět za očividné věci a všude kolem nich nemohla být méně podobná stavu egomaniaka s jediným citlivým místečkem na mozku. Opravdu si nedokážu představit, jak bylo bylo možné tyhle dvě postavy přesvědčivě zkombinovat, leda tím úžas budícím způsobem, jímž je kombinuje křesťanské vyznání víry. Dokud totiž nedospějeme k tomu, abychom fakt přijali jako fakt, ať už je jakkoliv úžasný, budou se všechna pouhá přiblížení od něj ve skutečnosti čím dál víc vzdalovat. Božství je dost velké na to, aby bylo božské, je dost velké na to, aby se samo za božské označilo. Jak ale lidstvo dorůstá čím díl větší velikosti, dá se to od něj čím dál méně čekat. Bůh je Bůh, jak říkají muslimové, ale velký člověk ví, že on Bohem není a čím větší je, tím lépe to ví. Tohle je ten paradox, vše co se pouze k onomu bodu jen blíží se od něj toliko vzdaluje. Sókrates, nejmoudřejší z lidí, ví že nic neví. Šílenec si může myslet, že je vševědoucí a blázen může tak, jako by byl vševědoucí mluvit. Jestliže však Kristus nejen ví, ale ví, že ví, pak je vševědoucí v jiném smyslu.
Proto se mi zdá, že i po čistě lidské a souladné stránce si na Ježíši Nového Zákona v mnoha ohledech lze všimnout čehosi nadlidského, tedy něčeho lidského a více než lidského. Vším jeho učením se ale vine ještě cosi jiného, co je ve většině moderních řečech o jeho učení poněkud opomíjeno a to je jeho trvalé tvrzení, že nepřišel doopravdy učit. Pokud je v zaznamenaných příbězích nějaký, který mi připadá jako ohromně a převelice lidský, pak je to za záležitost s rozdáváním vína na svatební hostině. Ta je lidská ve smyslu, v němž za lidský jen těžko můžeme označit celý houfec ješitných pedantů vyhlížejících jako lidské bytosti. Stojí nadřazen všem nadřazeným osobám. Je lidský jak Herrick a demokratický jak Dickens. Dokonce ale i v tom příběhu je cosi ještě jiného, co naznačuje věci ne tak docela vysvětlené, které jsou zde velmi důležité. Mám na mysli první zaváhání, ne v čemkoliv, co by se týkalo povahy zázraku, ale v tom, co se týkalo vhodnosti vůbec nějaké zázraky dělat, tedy alespoň zrovna tehdy „můj čas ještě nepřišel.“ Co tohle znamená? Přinejmenším to značí jakýsi obecný plán či záměr v mysli, do kterého jisté věci zapadaly, nebo nezapadaly. A pokud onen ojedinělý strategický plán vynecháme, pak vynecháme nejen smysl celého příběhu, ale příběh sám.
O Ježíšovi z Nazaretu často slyšíme jako o potulném učiteli a v tomto pohledu je jistá velmi zásadní pravda, pokud zdůrazňuje takový postoj k přepychu a konvenci, který podnes ti nejváženější a nejctihodnější lidé považují za postoj vandrácký. Vyjadřuje to jeho vlastní velké rčení i liščích doupatech a ptačích hnízdech a jak už tomu u velkých rčení bývá je vnímáno méně silně než ve skutečnosti je, je kvůli nedostatku smyslu pro onen velký paradox, v němž o svém lidství mluvil, jako by bylo v jistém smyslu kolektivně a representativně lidské, když se prostě označoval za Syna člověka, tedy se vlastně prostě označoval za člověka. Je jen vhodné, aby Nový člověk či Druhý Adama tak zvučným hlasem a tak poutavým gestem zopakoval to, co se objevilo už v prvotním příběhu, totiž, že člověk se od zvěře liší úplně vším, dokonce i svými nedostatky, že je v jistém smyslu méně normální a dokonce méně domorodý, že je na zemi cizincem. Je správné mluvit mluvit o jeho chození po zemi v tomto smyslu a také v tom, že sdílel prchavý život těch nejvíce domova zbavených a nejchudších z chudých. Je určitě dobré mít na paměti, že by ho policie docela jistě poslala postrkem dál a skoro jistě by ho zavřela, protože by neměl viditelných prostředků k obživě. Náš zákon totiž obsahuje jakýsi vtipný zvrat nebo dotyk fantasie, na které by Nero nebo Herodes nikdy nepřipadli, že totiž trestá lidi bez domova, že nespí doma.
V jiném smyslu by ale spojení slov „chození po světě“ v souvislosti po světě mohlo být poněkud zavádějící. Je zřejmé, že mnohé z pohanských učenců a nemálo pohanských sofistů bylo docela dobře možné označit za potulné učitele. Některé z jejich toulavých výprav nebyly tak úplně nepodobné jejich upovídaným výkladům. Apollonia z Tyanu, který v některých módních kultech figuroval jako jakýsi ideální filosof, kterého jeho toulky měly dovést až ke Ganze a do Ethiopie a cestou prý víceméně pořád mluvil. Dokonce existovala i skutečná filosofická škola, jíž se říkalo peripatetická a z většiny i těch největších filosofů máme jakýsi matný dojem, že dělali jen sotva víc, než že se procházeli a vykládali. Velké rozpravy, které nám umožňují nahlédnout do velkých myslí Sókrata či Buddhy nebo i Konfucia, často vypadají, jako by patřily k nekonečnému pikniku a zejména, což je důležité, jako by nikde neměly ani začátek ani konec. Sókratovi se skutečně přihodilo, že jeho rozpravu přerušila incident v podobě jeho popravy. Ale celá pointa a veškerá hodnota Sókratovy pozice spočívá v tom, že smrt byla toliko přerušením a incidentem. Pokud nám tohle unikne , nepochopíme skutečný morální význam velkého filosofa, který na kata upírá nevinně překvapený pohled a je skoro nevinně rozmrzelý z toho, že je někdo tak nerozumný, že přerušuje malou diskusi zaměřenou k osvětlení pravdy. Hledá pravdu a ne smrt. Smrt je toliko kámen na cestě, o který může zakopnout. Jeho prací je věčně chodit po cestách světa a mluvit o pravdě. Na druhé straně Buddha přitáhl pozornost jediným gestem. Bylo to gesto odřeknutí, a tedy v jistém smyslu, gesto popření. Ovšem jednou dramatickou negací přešel do světa negace, který už dramatický nebyl. On by na tom jako první trval, že dramatický nebyl. I tady nám zvláštní morální význam velkého mystika, pokud si nevšimneme odlišnosti, že jemu šlo právě o to, aby se s dramatem, jež pozůstává z touhy, úsilí a obyčejně z porážky a zklamání, vypořádal a zbavil se ho. Vešel do pokoje a žije proto, aby i druhé poučoval, jak do něj vejít. Jeho život je proto od té doby životem ideálního filosofa, jistě mnohem skutečně ideálnějšího filosofa, než byl Apollonius z Tyana, pořád ale filosofa v tom smyslu, že neměl na starosti nic než všechno vysvětlovat, v jeho případě bychom skoro mohli říct všechno mírně a lehce zkoumat. Jejich poselství se totiž v základu liší. Kristu s řekl: „Hledejte nejprve království a vše ostatní vám bude přidáno. “Buddha řekl: „Hledejte nejprve království a pak už nic dalšího potřebovat nebudete.“
Nu, ve srovnání s těmito pocestnými ubíhal Ježíšův život stejně rychle a přímě jako blesk. Byl především dramatický, především ostatním byl naplněn tím, že dělal něco, co udělat měl a co se mělo stát. Zcela jistě by se to nestalo, kdyby Ježíš věčně chodil po světě a nedělal nic, než že by vykládal pravdu. A dokonce ani jeho vnější pohyb nelze popsat jako potulování v tom smyslu, který by opomíjel, že to byla cesta či výprava. V tom byla spíše naplněním mýtů než filosofií, je to cesta, která má cíl a poslání, podobná Jásonově výpravě za Zlatým rounem, nebo Herkulově za jablky Hesperidek. Zlatem, které hledal byla smrt. To, co se chystal v první řadě vykonat bylo, že se chystal zemřít. Chystal se udělat i jiné stejně definitivní a objektivní věci, skoro bychom mohli říct, stejně vnější a materiální. Od počátku do konce bylo ale nejdefinitivnější skutečností, že se chystal zemřít. Nenašli bychom dvě odlišnější věci, než smrt Sókratovu a smrt Kristovu. Ze smrti Sókratovy máme mít dojem, že to, přinejmenším z pohledu jeho přátel, byl pitomý zmatek a zneužití spravedlnosti narušující proud lidské a jasné, a jak jsem už řekl, takřka lehké filosofie. Máme mít dojem, že Smrt byla Kristovou nevěstou tak, jak byla Chudoba nevěstou sv. Františka. Máme vnímat, že jeho život byl v tomhle smyslu milostnou aférou se smrtí, romantickým úsilím o dosažení nejvyšší oběti. Od okamžiku, kdy vyletí hvězda jako narozeninová raketa, po chvíli, kdy zhasne slunce jako pohřební pochodeň, nesou celý příběh křídla s rychlostí a směřování dramatu ke konci v činu překračujícím slova.
Kristův příběh je tedy příběhem výpravy, téměř ve stylu vojenského pochodu, v každém případě ve stylu putování hrdiny jdoucího za svým vítězstvím nebo za svým osudem. Je to příběh, který začíná v galilejském ráji a pastorální a pokojné zemi, která v sobě má vskutku jakýsi náznak Edenu. Zdvihající se krajinou postupně stoupal k horám, které jsou, tak jako hory očistce, blíž bouřkovým mračnům a hvězdám. Můžeme ho potkat, když jako by zabloudil na podivná místa nebo se cestou zastavil, aby o něčem diskutoval nebo se přel, ale jeho tvář byla pořád obrácena k městu na hoře. To je smysl onoho velkého vyvrcholení, když překročil hřeben v místě, kde se stáčela cesta a náhle se hlasitě rozplakal v nářku nad Jerusalémem. Něco z toho nářku se lehce dotýká každé vlastenecké básně a pokud to chybí, páchne patriotismus vulgaritou. To je smysl onoho překvapivého a šokujícího incidentu v branách Chrámu, kde stoly létaly ze schodů jako kusy dříví a bohatí obchodníci byli hnáni vpřed fysickými ranami. Tahle příhoda musí každého pacifistu mást nejméně tak, jak nějaký paradox o pasivní resistenci musí uvádět do zmatky kteréhokoliv militaristu. Přirovnal jsem tu cestu k Jásonově výpravě, nesmíme však zapomínat, že v hlubším smyslu by měla spíš být poměřována s putováním Odyseovým. Nebyla to jen romance cestování, ale romance návratu a konce uchvatitelské vlády. Žádný správný kluk, který ten příběh četl, nemohl útěk ithackých nápadníků považovat za nic jiného, než za happy end. Jsou tu ale jistě tací, kteří se na vyhnání židovských obchodníků a směnárníků budou dívat s oním vybraným odporem, který se jich zmocní pokaždé, když se setkají s násilím a to zejména s násilím proti těm, jimž se dobře vede. Tady jde ovšem o to, že všechny tyhle incidenty mají povahu eskalující krise. Jinak řečeno tyhle incidenty nebyly nahodilé. Když je ideální filosof Apollonius převeden před Domitiánův trůn a s pomocí magie zmizí, je to příhoda čistě nahodilá. Mohlo se to stát během Tyanencova potulného života kdykoliv, ba řekl bych, že to příhoda sporná jak co do data i co do obsahu. Ideální filosof se prostě vytratil a pokračoval ve své ideální existenci kdesi jinde po blíže neučenou dobu. Pro jejich protiklad je možná příznačné, že Apollonius se prý měl dožít skoro zázračně vysokého věku. Ježíš z Nazaretu byl ve svých zázracích méně uměřený. Když byl Ježíš předveden před Pilátovu soudnou stolici nezmizel. Byla krise a cíl, byla to hodina a moc temnoty. To, že nezmizel byl ten nanejvýš nadpřirozený čin celého jeho zázračného života.
Každý pokus zesilovat ten příběh znamená ho umenšovat. Pokoušeli se o to mnozí lidé skutečně geniální a výmluvní a právě tak až příliš mnoho vulgárních sentimentalistů a rétorů, kterým záleželo jen na nich samých. Mnohokrát jej převyprávěli elegantní skeptici s přehlíživým pathosem a bouřlivé bestsellery s výmluvným nadšením. My jej zde opakovat nebudeme. Prostá slova evangelního příběhu mají stejnou schopnost drtit jako mlýnské kameny, a ti kdo je dokáží číst s náležitou prostotou budou mít dojem, jako by se přes ně převalily kameny. Kritika jsou jen slova o slovech, a k čemu jsou slova o takovýchto slovech? K čemu je malování slovy o temné zahradě naplněné najednou světlem pochodní a zuřivými tvářemi? „Přišli jste s meči a holemi jako pro zloděje? Každý den jsem vyučoval v chrámě a nezmocnili jste se mně. “ Lze cokoliv dodat k tak usebranému a mohutném zadržování ironie, podobného obrovské vlně, které se zdvihne k obloze a odmítá spadnout? „Dcery jerusalémské neplačte nade mnou, ale nad sebou a nad svými dětmi. “ A stejně jako se velekněz tázal, jaké další potřebuje svědky i my se můžeme ptát, jaká další slova potřebujeme. Petr ho ze strachu zapřel „a kohout zakokrhal, Ježíš na Petra pohlédl, ten vyšel ven a hořce zaplakal.“ Má k tomu kdo co dodat. Těsně před tím, než byl zavražděn, modlil se za celé vražednické lidské plémě slovy „Neví, co činí“, je snad k tomu co dodat, co na to říct, vyjma toho, že víme, jak málo toho můžeme říct? Je vůbec potřeba opakovat a znovu odvíjet příběh o tragedii vlekoucí se po Via Dolorosa a o tom, jak jej hodili na jednu hromadu se dvěma zloději v jedné běžné skupině k popravě a jak ve vší té hrůze a vyjící pustině osamělosti pronesl jeden hlas poctu, šokující hlas z posledního místa, kde by ho člověk čekal, ze zločincovy šibenice a on tomu bezejmennému lotrovi řekl: „Dnes budeš se mnou v ráji“? Lze za to přičinit něco víc než tečku? Nebo je snad někdo připraven odpovědět náležitě na ono gesto rozloučení se vším tělem, jím matce stvořil nového syna?
Víc v mých silách a blíže mému záměru je poukázat na to, že v oné scéně byly symbolicky přítomné všechny lidské síly letmo načrtnuté v tomto příběhu. Tak jak byli při jeho narození symbolicky přítomni králové a filosofové a také lidový prvek, tak se jich praktičtěji týkala jeho smrt a tím se tváří v tvář setkáváme s podstatnou skutečností, kterou si musíme uvědomit. Všechny velké skupiny, jež stály kolem Kříže tak či onak představovaly velkou historickou pravdu času, že se totiž svět nemůže spasit sám. Člověk nemůže udělat víc. Řím a Jerusalém a Athény i vše ostatní se propadalo jako moře proměněné v pomalý vodopád. Navenek byl vskutku starověký svět pořád ještě v plné síle, právě v takové chvíli vždy počínají nejniternější slabosti. Abychom ale onu slabost pochopili, musíme opakovat, co jsme řekli už vícekrát, že totiž nešlo o slabost něčeho, co by bylo slabé od počátku. Ve slabost se zcela jednoznačně proměnila síla světa a moudrost světa, jež se stala bláznovstvím.
V tomto příběhu Velkého Pátku se jako nejhorší ukazují ty nejlepší věci na světě. Právě to nám svět ukazuje v tom opravdu nejhorším světle. Byli to kupříkladu kněží pravého monotheismu a vojáci mezinárodní civilisiace. Řím, jeho legenda, založená na padlé Troji a triumfující nad přemoženým Karthagem představoval heroismus, který byl tím nejbližším, čím se kdy jakýkoliv pohan dostal k rytířství. Řím hájil domácí bohy a lidskou slušnost proti africkým obrům a řeckým hermafroditním obludnostem. V záblesku této události ovšem vidíme jak se velký Řím, imperiální republika, hroutí pod svým lukreciovským osudem. Skepse strávila dokonce i sebevědomý rozum a příčetnost dobyvatelů světa. Ten, kdo je posazen na trůn, aby říkal, jaká je spravedlnost se dokáže toliko ptát: „Co je to pravda?“ V onom dramatu, které rozhodlo celý osud starověku, tak jedna z ústředních postav ustrnula jako by v pravém opaku své role. Řím byl takřka synonymem odpovědnosti. A přece tu na věky stojí jako jaksi rozkývaná socha nezodpovědného člověka. Víc nemůže člověk udělat. Dokonce i praktický člověk se byl najednou prakticky nepoužitelný. Stojíc mezi sloupovím svého vlastního soudcovského sídla umyl si Říman ruce nad světem.
Byli tu i kněží oné čisté a původní pravdy, jež byla za všemi mythologiemi jako oblohy za mračny. Byla to ta nejdůležitější pravda na světě, ale ani ona nemohla spasit svět. Možná je na čistě osobním theismu cosi příliš přemáhajícího, jako by se slunce, měsíc a obloha spojily, aby vytvořily jednu upřeně hledící tvář. Snad je ta pravda vcelku příliš obrovská, pokud není rozlomena nějakými božskými nebo lidskými prostředníky, možná je prostě příliš čistá a vzdálená. V každém případě nemohla spasit svět, nemohla ho dokonce ani dobýt. Žili filosofové, kteří ji zastávali v nejvyšší a nejušlechtilejší formě, ale nejenže nemohli svět obrátit, ale ani se o to nikdy nepokusili. S džunglí lidové mythologie nemůžete soukromým názorem bojovat o nic víc, než byste kapesním nožíkem dokázali pokácet les. Židovští kněží tu pravdu žárlivě střežili v dobrém a špatném smyslu. Uchovávali ji jako obrovské tajemství. Divošští hrdinové možná uložili slunko do skříňky, oni skryli Věčného ve svatostánku. Byli pyšní na to, že jen oni mohli pohledět do oslepujícího slunce a nevěděli, že sami oslepli. Od toho dne se jejich představitelé podobali slepcům za bílého dne, máchajícím doleva i doprava svými holemi a proklínajícím temnotu. Jejich monumentální monotheismus měl v sobě alespoň to, že zůstal jaksi monumentem, posledním svého druhu a v jistém smyslu nehybným v jaksi neklidnějším světě, který nemohl uspokojit. Od onoho dne už nikdy tak docela nestačilo říkat, že Bůh je ve svém nebi a se světem je vše v pořádku, protože se začalo říkat, že Bůh své nebe opustil, aby dal svět do pořádku.
A stejně jak tomu bylo se silami a schopnostmi, které byly dobré, nebo aspoň dobré bývaly, bylo tomu s těmi, které byly možná nejlepší, nebo které aspoň podle všeho Kristus jako nejlepší vnímal. Chudí, jimž kázal dobrou zvěst, obyčejní lidé, kteří ho rádi poslouchali, obyvatelstvo, které ve starém pohanském světě vytvořilo tolik populárních héroů a polobohů, i oni projevovali slabost, která rozpouštěla svět. Trpěli zly, které lze často vidět v městském davu či lůze a zejména lůze hlavního města v čase úpadku společnosti. To, co u venkovské společnosti působí, že žije z tradice, může za to, že městské obyvatelstvo žije z pověstí a fám. Právě tak jak byly jejich nejlepší mýty iracionální, tak lze jejich libost a nelibost snadno měnit nepodloženým tvrzením, které je svévolné, aniž by bylo autoritativní. Ten či onen lupič by uměle proměněn v barvitou a populární postavu a byl postaven jako jakýsi Kristův protikandidát. V tom všem rozeznáváme městkou populaci, kterou známe, s jejími novinovými fámami a sólokapry. Jenže v této populaci bylo přítomné i zlo, které bylo specifičtější pro starověký svět. Již jsme si toho povšimli jako opomíjení jedince, dokonce jedince volícího odsouzení a ještě více jedince odsouzeného. Byla to duše úlu, cosi pohanského. I výkřik onoho ducha se v onu hodinu ozval. „je lepší, aby jeden člověk zemřel za lid.“ a přece byl tento duch, ve starověku duch zbožné úcty k městu a státu, ve své době a sám o sobě duchem ušlechtilým. Měl své básníky a své mučedníky, muže kteří se pořád těší věčné úctě. Selhával pro svou slabost s níž nedokázal samostatnou duši člověka, tu svatyni vší mystiky, ale to bylo selhání, které selhávalo spolu se vším ostatním. Dav se nechal vést fariseji a saduceji, filosofy a moralisty. Imperiálním sudím a posvátným kněžím, zákoníkům a vojákům nevadilo, že jeden universální lidský duch může utrpět universální odsouzení, že se může ozvat jeden hluboký, jednohlasný sbor souhlasu a harmonie nad tím, že lidé odmítli a zavrhli Člověka.
Byly tu osamění, do nichž nemohl nikdo vstoupit V nejvnitřnější a neviditelné části onoho dramatu byla tajemství, pro které nebylo v řeči symbolu ani v žádném odloučení mezi lidmi. Právě tak není ani pro žádná slova méně strohá, přísná a jednoznačná, než slova onoho holého vyprávění, třeba i jen naznačit hrůzu povznesení, jež se vztyčila nad oním kopcem. Nekonečné výklady se nedobraly jejího konce, ba ani jejího začátku. Pokud existuje nějaký zvuk, který může vyvolat ticho, pak jistě můžeme být zticha o konci a krajnosti, kdy z oné temnoty pronikl výkřik slovy tak hrůzně výraznými a tak hrozivě nesrozumitelnými, kterým člověk nemůže nikdy porozumět za celu věčnost, kterou pro něj pořídili a na jeden okamžik se dokonce i v jednotě absolutna otevřela zející propast, jež není pro naše myšlení a Bůh byl Bohem opuštěn.
Sňali tělo z kříže a jeden z mála bohatých mezi prvními křesťany získal povolení pohřbít jej ve skalní hrobce v zahradě, Římané k ní postavili vojenskou stráž, aby nedošlo k nějakým nepokojům a pokusu tělo ukrást. V tomto přirozeném postupu byla opět jakási přirozená symbolika a bylo správné, že ta hrobka byla zapečetěna vší tajností dávného východního hrobu a střežena autoritou césarů. V oné druhé jeskyni bylo totiž shromážděno celé to velké a slavné lidství, které nazýváme starověkem a tam bylo také pohřbeno. Byl to konec převelice veliké věci, zvané lidské dějiny, konec dějin, které byly toliko lidské. Zde byly pohřbeny mythologie a filosofie, zde byli pochováni bozi, héroové a mudrci. Ve velkém římském rčení žili. Ale protože mohli toliko žít, mohli toliko zemřít a oni byli mrtví.
Když tam třetího dne za úsvitu Kristovi přátelé přišli, zjistili, že hrob je prázdný a kámen, že byl odvalen. Různými způsoby si uvědomovali nový div, ale i jim sotva docházelo, že svět oné noci zemřel. To, co viděli byl první den nového stvoření, s novými nebesy a novou zemí a v podobě zahradníka se Bůh opět procházel zahradou v studeném nikoli večeru, ale rozbřesku.

II. Hádanky evangelia

Pro pochopení povahy této kapitoly je nutné se vrátit k povaze této knihy. Je to argument toho druhu, kterému se říká reductio ad absurdum. Naznačuje, že pokud přijmeme racionalistickou thesi dojdeme k výsledkům, které jsou iracionálnější, než ty naše, abychom to ale dokázali musíme z té these vyjít. Proto jsem v první části člověka často pojímal jako pouhé zvíře, abych ukázal, že to přináší nemožnější výsledek, než kdyby byl člověk pojímám jako anděl. V tomtéž smyslu v němž bylo nutné pojímat člověka jako zvíře, je zapotřebí Krista pojmout jako obyčejného člověka. Musel jsem odložit své mnohem positivnější přesvědčení a přijmout tato omezení, i když jsem to udělal jen proto, abych je mohl odstranit. Musím se pokusit představit si, co by se přihodilo člověku, který by Kristův příběh četl jen jako příběh člověka a navíc o něm dosud nikdy neslyšel. Rád bych poukázal, že takové skutečně nestranné čtení povede, pokud ne bezprostředně k víře, pak přinejmenším ke zmatení, které nemá jiné reálné řešení než víru. V této kapitole proto nepřijdu s ničím z ducha svého vlastního vyznání. Vyloučím dikci, ba i styl psaní, jimž bych dal přednost, kdybych psal sám za sebe. Mluvím teď jako smyšlená pohanská osoba, která upřímně a poctivě poprvé nahlíží příběh evangelia.
Nu, není vůbec snadné uvažovat o Novém zákonu jako o Novém Zákonu. Není vůbec snadné si uvědomit, že dobrá zvěst je nová. Důvěrná povědomost nás, v dobrém i zlém, nás zasypává předpoklady a asociacemi a žádný příslušník naší civilisace, bez ohledu na to, co si myslí o našem náboženství, nemůže tyhle věci doopravdy číst tak, jako by o nich ještě nikdy neslyšel. V každém případě je naprosto ahistorické mluvit tak, jako by Nový Zákon spadl z nebe jako úhledně svázaná knížka. Je to prostě výběr z masy raně křetanské literatury učiněný z autority církve. Vedle toho všeho je tu ale psychologický problém s nahlížením Nového Zákona jako něčeho nového. Je tu psychologický problém s tím, abychom tato dobře známá slova viděli prostě jen tak, jak stojí, aniž bychom pomysleli na to, co samy o sobě představují. A musí to být jistě velmi vážný problém, protože přináší velmi podivný výsledek. Výsledkem je to, že většina moderních kritiků a většina současné kritiky, včetně populární kritiky, přičiňuje komentář, který je pravým opakem pravdy, až by z toho člověk mohl dospět k podezření, že Nový Zákon nikdy nečetli.
Všichni jsme slyšeli lidi stokrát vykládat, jak se totiž zdá, tyhle řeči je nikdy neunaví, že Ježíš Nového Zákona byl vskutku nejmilosrdnější a nejlidštější učitel lidskosti, ale že církev tuto lidskou postavu skryla za odpudivými dogmaty a tak dlouho jen nacpávala církevními hrůzami, až se z něj stala nelidská postava. To je, dovolím si opakovat, skoro pravý opak pravdy. Pravda je taková, že právě obraz Krista v kostelích je téměř zcela mírný a milosrdný. Obraz Krista v evangeliích má docela dost jiných podob. Postava v evangeliích vskutku slovy, jež svou krásou málem lámou srdce vyslovuje lítost nad našimi zlomenými srdci. Ale ani zdaleka to není jediný druh slov, která pronáší. Jsou to nicméně téměř jediná slova, která pronáší na populárních obrazech, jimiž ho církev představuje. Populární obrazivost je inspirována naprosto zdravým populárním instinktem. Masa chudých je rozbitá a masa lidí je chudá a pro masu lidstva je nejdůležitější nést předvědčení o neuvěřitelném soucitu Božím. Ale každý kdo má otevřené oči vidí, že je to zejména idea soucitu, kterou populární mašinerie církve usiluje nést. Populární obrazivost velmi překypuje sentimentem v duchu písně „Dobrý Ježíši, milý Ježíši, sladký Ježíši“. To je to první, co člověk z vnějšku pocítí a kritisuje u Piety nebo oltáře Nejsvětějšího Srdce Páně. A jak říkám, i když to umění může být nedostatečné, nejsem si jist, zda je ten instinkt nezdravý. V každém případě je cosi děsivého, cosi při čem tuhne krev v žilách, na představě, že by někdo udělal sochu Krista rozhněvaného. Už i jen na představě takové ideje, že člověk zajde za roh nebo vyjde na tržiště a narazí na drtivou a drtící postavu obrácenou k pokolení zmijí nebo na tvář, tak jak vypadala, když hleděla do tváře pokrytcovy. Lze proto docela dobře rozumět oprávněnosti počínání církve, když k lidem obrací nejmilosrdnější tvář či aspekt,v každém případě k nim však obrací tenhle aspekt. A nám tu jde o to, že je milosrdnější mnohem zvláštněji a výlučněji,než by odpovídalo jakémukoliv dojmu, který si může udělat člověk, který četl Nový Zákon vůbec poprvé. Člověk, který se bude zabývat jen slovy příběhu, tak jak jsou napsaná nabude docela odlišného dojmu, dojmu plného tajemství a možných rozporů, jistě však ne toliko dojmu mírnosti. Bylo by to velmi zajímavé, ale ta zajímavost by zčásti spočívala v tom, že mnohé bude zapotřebí hádat nebo vysvětlovat. Je to příběh plný náhlých a evidentně významných gest, u nichž ovšem nevíme, co znamenají, plný tajemného ticha a ironických odpovědí. Výbuchy hněvu, podobné bouřím nad naší atmosférou, nepropukají, zdá se, přesně tam, kde bychom je očekávali, ale drží se jakési své vlastní, vyšší předpovědi počasí. Petr, kterého představuje populární učení církve, je skutečně tím Petrem, kterému odpouštějící Kristus řekl „Pas mé beránky.“. Není to ten Petr, na kterého se Kristus obrátil jako by to byl ďábel a v podivném hněvu se na něj rozkřikl „Jdi ode mne, Satane“. Nad Jerusalémem, který ho měl zavraždit, naříkal Kristus toliko s láskou a lítostí. Nevíme jaká podivná duchovní atmosféra, nebo duchovní vzhled ho vedly k tomu, aby Bethsaidu ponořil hlouběji do pekel než Sodomu. Pro tuhle chvíli dávám stranou všechny otázky naukových dohadů či výkladů, pravověrných či jiných. Představuji si prostě, jak by to vypadalo, kdyby někdo udělal to, co tihle kritikové pořád říkají, že dělají a četl tedy Nový Zákon bez přihlížení k pravověří, nebo dokonce bez přihlédnutí k nauce. Našel by mnoho věcí, které odpovídají mnohem méně současnému nepravověří, než současnému pravověří. Zjistil by, kupříkladu, že pokud najde nějaké popisy, které by si zasloužily označit za realistické, jsou to přesně a právě popisy nadpřirozena. Pokud je tu nějaký aspekt, v němž by se o Ježíši Nového Zákona dalo skutečně říct, že se v něm představuje jako praktická osoba, pak je to aspekt exorcisty. V tónu hlasu, který říká „Zmlkni a vyjdi z něho“ není nic mírného a klidného, ba ani nic v běžném slova smyslu mystického. Mnohem spíš je to velmi praktický tón krotitele lvů nebo rozhodného lékaře, který má v práci vraždícího šílence. To je ale jen odbočka, který má posloužit jako ilustrace, nebudu se tu teď těmito spory zabývat, ale vrátím se k onomu imaginárnímu muži z Měsíce, pro kterého je Nový Zákon novinkou.
Nuže, první věc, které si všimneme je to, že pokud ho vezmeme jako čistě lidský příběh, pak je to v jistých ohledech velmi podivný příběh. Nemluvím tu teď o jeho ohromném a tragickém vyvrcholení ani o žádných souvislostech zahrnujících triumf v oné tragedii. Nemluvím ani o tom, čemu se zpravidla říká prvek zázraků, protože to je věc, o níž filosofie předkládají různé varianty a moderní filosofie z ní jednoznačně vrávorají. Ba věru, o současném vzdělaném Angličanovi by se dalo říct, že opustil starý styl, v němž nevěřil v žádné zázraky, pokud nebyly starodávné, a přijal styl nový, v němž nebude věřit v žádné zázraky, leda by byly moderní. Dřív zastával názor, že zázračná uzdravení pominula s prvními křesťany a nyní je nakloněn dojmu, že mohla začít s prvními stoupenci křesťanské vědy. Já tu ale mám na mysli spíš nezázračné a dokonce nepovšimnuté a nenápadné části příběhu. Je tu velmi mnoho věcí, kolem kterých si nikdo nic nevymýšlel, protože jsou to věci, které nikdy nikomu k ničemu příliš nebyly, věci, které, pokud se už o nich někdo zmiňoval, zůstaly spíše jen hádankou. Je tu kupříkladu to dlouhé období ticha o Ježíšově životě až do jeho třiceti let. Ze všech mlčení je tohle nejmohutnější a nejvíce působí na představivost. Nepatří ale ani k těm věcem, o kterých by si zrovna někdo něco vymýšlel, aby tím něco dokazoval, a pokud vím, nikdo se to zatím ani nepokusil. Je to sice působivé, ale jen jako fakt, není na tom nic zvlášť populárního či zřejmého, pokud jde o bájení. Běžný trend kultu hrdinů nebo tvorby mýtů mnohem spíš říká pravý opak. Mnohem spíš budou říkat (a myslím, že to říkají některá z církví odmítnutých evangelií), že Ježíš projevoval velmi brzy božskou předčasnou dospělost a své poslání započal v zázračně brzkém věku. A je věru cosi podivného na tom, že on, který ze všeho lidstva potřeboval nejméně příprav, jich podle všeho činil nejvíce. Nemíním tu spekulovat nad tím, zda to bylo nějaký projev božské pokory, nebo jakási pravda, jejíž stín vidíme v delší domácí výchově vyšších pozemských tvorů. Nemíním spekulovat, zmiňuji to jen jako příklad toho druhu věcí, které v žádném případě nedávají podnět ke spekulacím, zcela mimo uznávané náboženské spekulace. Nu a ten příběh je takových věcí plný. Na rozdíl od toho, co se nepokrytě píše v tisku, to není příběh, kterým by se dalo snadno proniknout. Je to všechno možné, jen ne to prosté evangelium, o kterém tihle lidi tolik mluví. Relativně řečeno: evangelium má svou mystiku, církev svůj racionalismus. Měl bych to samozřejmě říct tak, že je to evangelium, které je hádankou a církev, jež je odpovědí. Ale ať už je to s odpovědí jakkoliv, evangelia tu před námi leží skoro jako kniha hádanek.
Za prvé, člověk čtoucí, co říká evangelium, nenajde banality či samozřejmé pravdy. I kdyby četl v nejuctivějším duchu většinu starověkých filosofů a moderních moralistů, dokázal by přece ocenit jedinečnou důležitost tvrzení, že nenašel banality. To je víc, než se dá říct dokonce i o Platonovi. Je to mnohem víc, než se dá říct o Epiktétovi, nebo Senecovi, nebo Marku Aureliovi nebo Apolloniovi z Tyany. A je to nesmírně víc, než lze říci o většině agnostických moralistů a kazatelů ethických společností s jejich písněmi o službě a náboženstvím bratrství. Morálka většiny starověkých i moderních moralistů byla jedním mohutným a blýskavým vodopádem banalit tekoucím pořád a bez ustání. To by jistě nebyl dojem, který by náš imaginární nezávislý člověk z vnějšku nabyl studiem Nového Zákona. Nebyl by si vědom ničeho tak všedního a v jistém smyslu ničeho tak kontinuálního, jako by byl takový proud banalit. Našel by řadu podivných tvrzení a nároků, které by mohly znít podobně jako tvrzení, že je někdo bratrem slunce a měsíce, řadu velmi šokujících rad, řadu dech beroucích odsudků a množství podivně překrásných příběhů. Setkal by se s jistými velice gigantickými řečnickými výrazy o nemožnosti protáhnout velblouda uchem jehly nebo o tom, jak je možné svrhnout horu do moře. Našel by mnoho velmi smělých zjednodušení o složitostech života, jako třeba radu zářit bez rozdílu na všechny stejně jako slunce, nebo o tom, aby se lidé o budoucnost nestrachovali o nic víc, než ptáci. Na druhé straně by našel místa ponořená v takřka neproniknutelnou temnotu, alespoň pokud by šlo o něj, jako třeba podobenství o nepoctivém správci. Některé z těch příběhů by mu mohly připadat jako bajky a jiné jako pravdy, ale žádný z nich jako truismus. Nenašel by tu kupříkladu běžná prázdná rčení ve prospěch míru. Našel by několik paradoxů ve prospěch míru. Našel by několik ideálů neodporování zlu násilím, které by, vzaty tak, jak stojí, by byly pro kdejakého pacifistu příliš pacifistické. Jedna pasáž by mu radila, aby se vůči zloději nepostavil s pasivní resistencí, ale spíš s positivním a nadšeným povzbuzením. Kdybychom to měli brát doslova, pak by měl toho, kdo přišel krást zahrnout dary. Nenašel by ale ani slovo ve prospěch oné očividné rétoriky proti válce, která zaplnila nesčetné knihy, ódy a kázání, ani slovo o tom, jak zločinná je válka, jak ohromné je to plýtvání, o tom jak hrůznou míru vraždění působí a vůbec všechno to dobře známé třeštění, vlastně by o válce nenašel ani slovo. Nenajde nic, co by osvětlovalo Kristův postoj k organizovanému boji, leda tolik, že měl spíše v oblibě římské vojáky. To je vlastně další zmatek , když se na to podíváme z onoho vnějšího a lidského pohledu o kterém mluvíme. Zdá se totiž, že Kristus mnohem lépe vycházel s Římany, než se Židy.Nás tu ale zajímá jistý tón, který lze zvážit a ocenit pouhým čtením jistého textu, a mohli bychom k tomu dát nespočet příkladů.
Prohlášení, že tišší dostanou zemi za dědictví, není ani zdaleka tiché, natožpak krotké. Chci říct, že není krotké v běžném smyslu mírnosti, uměřenosti a neútočnosti. Abychom to vysvětlili a ospravedlnili museli bychom se vydat velmi hluboko do historie a předjímat věci, o nichž se tehdy nikomu ani nesnilo a které ani dnes mnohým nedochází, jako byl třeba způsob, jímž mystičtí mniši znovu získali země, o které praktičtí králové přišli. Pokud to vůbec byla pravda, pak proto, že to bylo proroctví. Rozhodně to však nebyla pravda ve smyslu truismu. Blahoslavení tichých by vypadalo jako velmi násilné prohlášení, to ve smyslu páchání násilí na rozumu a pravděpodobnosti. Tím se dostáváme k dalšímu velmi důležitému kroku v naší úvaze. Jako proroctví bylo naplněno, ale velmi dlouho poté, co bylo vysloveno. Kláštery se staly nejpraktičtějšími a nejvíce prosperujícími statky a experimenty obnovy po barbarské záplavě, tiší vpravdě zdědili zemi. V oné době ale nikdo nic takového nemohl tušit—leda by tu byl někdo, kdo by vskutku věděl. Něco podobného by se dalo říct o příběhu s Marií a Martou, který retrospektivně a zevnitř vykládali mystikové křesťanského kontemplativního života. To ovšem ani v nejmenším nebyl očividný pohled a názor a lze se spolehnout, že by většina jak starověkých, tak moderních moralistů spěšně zamířila právě k očividnému výkladu. Jaké asi proudy lehounké výmluvnosti by se z nich řinuly, aby posílily jakoukoliv mírnou nadřazenost na straně Marty, jak úžasná kázání o radostné službě, evangeliu práce a světu, který máme zanechat v lepším stavu, než jsme jej našli a vůbec o všech deseti tisících banalitách, která lze pronést ve prospěch toho, aby se lidé starali a něco dělali—pronášené lidmi, kteří se nemusí vůbec namáhat, aby něco takového říkali. Pokud v Marii střežil Kristus, mystik a dítě lásky, símě čehosi subtilnějšího, od koho se spíše dalo očekávat, že to tehdy pochopí? Nikdo jiný nemohl nad skromnou bethanskou střechou vidět zářit Kláru a Katerřinu a Teresii. Jiným způsobem platí totéž i o o vznešené hrozbě o tom, že do světa přinese meč, který bude dělit a poltit. Nikdo se tehdy nemohl dohadovat, jak se to může stát, ani jak to bude možné ospravedlnit. Věru, najdou se pořád ještě volnomyšlenkáři, kteří jsou takoví prosťáčci, že padnou do pasti a jsou šokováni větou tak záměrně vzdornou. Stěžují si vlastně na to, že paradox není banalita.
Nám tu ale jde o to, že kdybychom mohli číst zprávy evangelia jako něco tak nového jako zprávy v novinách, pak by nás mátly a možná i děsily mnohem víc, než tytéž zprávy rozvinuté historickým křesťanstvím. Kristus kupříkladu, v jasném odkazu na eunuchy na východních dvorech, řekl že v nebeském království budou eunuchové. Jestli tohle neznamená dobrovolné nadšení pro panictví a panenství, pak z toho lze udělat jen cosi mnohem nepřirozenějšího či obhroublejšího. Právě historické náboženství to pro nás polidšťuje zkušeností františkánů či milosrdných sester. Prohlášení ponechané samo o sobě, by mohlo docela dobře implikovat poněkud odlidštěnou atmosféru, zlověstné a nelidské ticho asijského harému a divanu. Je to jen jeden z mnoha a mnoha příkladů, společným poučením je však to, že Kristus evangelií se může ve skutečnosti jevit jako podivnější a strašnější, než Kristus Církve.
Temnější či závratější nebo vzdornější, případně tajemnější stránce slov evangelia se věnuji ne proto, že by zjevně neměla očividnější a populárnější stránku, ale proto, že je to odpověď na obvyklou kritiku v zásadní věci. Volnomyšlenkář často říká, že Ježíš z Nazaretu byl mužem své doby, i kdyby ji předbíhal, a že jeho ethiku nemůžeme přijímat jako definitivní pro lidstvo. Volnomyšlenkář pak pokračuje tím, že jeho ethiku začne kritisovat a náležitě přijatelně říká, že lidé nemohou nastavit druhou tvář, nebo že musí myslet na zítřek, nebo že sebezápor je příliš asketický nebo že monogamie příliš přísná. Jenže zéloti nebo legionáři nenastavovali druhou tvář o nic víc než my, pokud vůbec. Židovští obchodníci či římští výběrčí daní mysleli na zítřek právě tak jako my, pokud ne víc. Nemůžeme se tvářit, že opouštíme byvší morálku minulosti proto, abychom přijali novou, která lépe vyhovuje přítomnosti. Rozhodně to není morálka jiného věku, možná je z jiného světa.
Můžeme zkrátka říct, že tyto ideály jsou, samy o sobě, nemožné. Že by byly nemožné pro nás, to je právě a přesně to, co říct nemůžeme. Jsou docela nápadně poznačené mysticismem toho druhu, který (pokud by byl jistým druhem šílenství) by jako šílenství připadal vždy stejnému druhu lidí. Vezměme si kupříkladu věc manželství a vztahů pohlaví. Bylo by docela dobře možné, že galilejský učitel učil věci, které byly přirozené pro galilejské prostředí, až na to, že tomu tak není. Dalo by se racionálně očekávat, že člověk z doby Tiberiovy bude hlásat názor podmíněný Tiberiovou dobou, až na to, že on to nedělal. Hlásal cosi docela odlišného, ale cosi, co nebylo tehdy o nic obtížnější než nyní. Když kupříkladu Mohamed přišel se svým polygamickým kompromisem, mohli bychom docela rozumně říct, že byl podmíněn polygamickou společností. Když muži dovolil čtyři manželky, dělal něco, co se opravdu hodilo v daných okolnostech a co by se mohlo do jiných okolností hodit méně. Nikdo se nebude tvářit, že čtvero žen se jakkoliv podobalo čtveru větrů, že to bylo něco jaksi náležejícího k řádu přírody, nikdo nebude tvrdit, že číslice čtyři je jednou provždy vepsána hvězdami na obloze. Právě tak by ale nikdo netvrdil, že číslice čtyři představuje nepředsavitelný ideál, že není v silách lidské mysli počítat do čtyřech, nebo že není v silách člověka spočítat své manželky a ověřit zda výsledek odpovídá počtu čtyřech. Je to praktický kompromis, který s sebou nese charakter konkrétní společnosti. Kdyby se Mohamed narodil v devatenáctém století v Actonu, můžeme docela dobře pochybovat o tom, že by předměstí naplnil harémy, každý se čtyřmi manželkami. Jelikož se narodil v Arábii v šestém století uspořádal manželské záležitosti podle toho, co nasvědčovaly podmínky v Arábii šestého století. Ovšem Kristus se ve svém názoru na manželství nijak nedrží toho, co nasvědčují podmínky v Palestině prvního století. Sám nenasvědčuje vůbec ničemu, leda svátostnému pohledu na manželství, který dlouho poté rozvinula katolická církev. Bylo to pro lidi právě tak těžké tehdy, jako je to těžké dnes. Židé a Římané a Řekově nejen nevěřili, ale ani neměli dost pochopení k tomu, aby nevěřili, mystické ideji, že muž a žena se stali jednou svátostnou podstatou. Můžeme to považovat za neuvěřitelný nebo nemožný ideál, ale nemůžeme to považovat za neuvěřitelnější nebo nemožnější ideál než oni. Jinak řečeno, bez ohledu na to, co jiného je pravda, není pravda, že se spor změnil během času. Nehledě k tomu, co jiného může být pravda, zcela jednoznačně neplatí, že ideje Ježíše z Nazaretu se hodily do jeho doby, ale do té nší se už nehodí. To, jak moc se hodily do jeho doby by snad mohl naznačit konec jeho příběhu.
Tutéž pravdu lze říct i jiným způsobem tak, že řekneme, že pokud bychom ten příběh brali čistě lidsky a historicky, pak je mimořádně zajímavé, jak málo ze zaznamenaných Kristových slov jej spojuje s jeho dobou.. Nemám na mysli dobové detaily o nichž i člověk té doby věděl, že jsou pomíjivé. Mám na mysli ty nejfundamentálnější věci, o kterých i ten nejmoudřejší člověk jaksi neurčitě předpokládá, že jsou věčné. Kupříkladu Aristoteles byl snad nejmoudřejší a nejvelkomyslnější člověk, jaký kdy žil. Stavěl výlučně na základech, které se obecně ukázaly jako pevné a racionální i po všech sociálních a historických změnách. Přesto žil ve světě, kde mít otroky bylo bráno jako cosi právě tak přirozeného, jako že má člověk děti. Dovolil si proto vážně uznat odlišnost a rozdíl mezi otroky a svobodnými. Kristus žil zrovna tak jako Aristoteles ve světě, který bral otroky za danost. Otroctví nijak zvlášť neodsuzoval. Založil hnutí, které mohlo existovat ve světě, kde existovalo otroctví. Založil ovšem hnutí, které mohlo existovat ve světě bez otroctví. Nikdy nepoužil žádnou větu, kvůli které by jeho filosofie závisela i jen na existenci společenského řádu ve kterém žil. Mluvil jako člověk, která ví, že vše je pomíjivé, včetně věcí, které Aristoteles považoval za věčné. V té době už se římské říše stalo toliko orbis terarum, jiné jméno pro svět. On ale nikdy svou morálku nezaložil na existenci římské říše, ba ani na existenci světa. „Nebe a země pominou, ale má slova nepominou.“
Pravda je taková, že když kritici mluvili o lokálních omezeních Galilejského, vždycky šlo o lokální omezení na straně kritika. Není pochyb o tom, že věřil v jisté věci, v něž jistá konkrétní sekta moderních materialistů nevěří. To ale nebyly nijak zvlášť věci výlučné pro jeho dobu. Blíže pravdě by bylo říct, že jejich popírání je docela výlučné a příznačné pro naši dobu. A není pochyb o tom, že ještě blíž pravdě by bylo říct jen tolik, že pro naši dobu je výlučná a zvláštní jistá zvláštní společenská významnost a vážnost připisovaná té menšině, která v ně nevěří. On kupříkladu věřil ve zlé duchy nebo v psychické uzdravení tělesných neduhů, ne však proto, že by byl Galilejcem narozeným za panování císaře Augusta. Je absurdní tvrdit, že člověk v něco věřil, protože byl za Augusta narozeným Galilejcem, když mohlo v to samé věřit jako Egypťan narozený na časů Tutanchámona nebo Ind za časů Čingischánových. Touto obecnou otázkou uctívání ďábla nebo božských zázraků jsem se ale už zabýval jinde, Stačí dodat, že materialista musí nemožnost zázraků dokázat proti svědectví všeho lidstva, ne proti provinčním předsudkům provinčních obyvatel severní Palestiny za časů prvních římských císařů. V naší nynější diskusi by museli dokázat, že evangelia obsahují konkrétní předsudky oněch konkrétních provinčních obyvatel. A po lidsku řečeno je je šokující, jak málo dokáží dát dohromady k tomu, aby s tím dokazováním i jen začali.
Tak je tomu i v případě svátosti manželství. Ve svátosti nemusíme věřit právě tak, jako nemusíme věřit v duchy, je ovšem zřejmé, že Kristus v tuto svátost věřil po svém, a ne v závislosti na jakémkoliv dobovém či současném způsobu. Svůj argument proti rozvodu očividně nepřevzal ani z mojžíšského Zákona, ani z římského práva, ani ze zvyků palestinského lidu. Jeho kritikům se tehdy musel jevit stejně jako kritikům nynějším, jako svévolné a transcendentální dogma, které jakoby nepřicházelo odnikud, až na to že pocházelo od něj. Nemám zde vůbec v úmyslu tohle dogma hájit, zde je důležité to, že ho bylo právě tak snadné hájit tehdy, jako je to snadné dnes. Je to ideál zcela vně času, vždy je náročný, nikdy není nemožný. Jinak řečeno, pokud by někdo tvrdil, že je to právě to, co se od člověka z toho místa a té doby dalo čekat, pak můžeme docela férově odpovědět, že to mnohem spíš mohl být tajuplný výrok bytosti vyšší než člověk, pokud by žila mezi lidmi.
Proto tedy tvrdím, že pokud by člověk četl Nový Zákon upřímně jako něco nového, nezískal by ten dojem, který bývá dnes často označovaný za lidského Krista. Čistě lidský Kristus je smyšlená postava, právě takový výsledek umělého výběru jako toliko evolutivní člověk. Nadto bylo v jednom a tom samém příběhu nalezeno příliš mnoho lidských Kristů, zrovna tak jako bylo v těch samých příbězích nalezeno příliš mnoho klíčů k mythologii. Na jednom a tomtéž poli pracovaly tři nebo čtyři racionalistické školy a přišly se třemi nebo čtyřmi stejně racionálními vysvětleními jeho života. Prvním racionálním vysvětlením jeho života bylo, že nikdy nežil. To pak umožnilo tři nebo čtyři další různá vysvětlení, jako třeba že byl mýtem slunečním, obilným nebo nějakým jiným, stejně monomanickým. Ideu, že byl božskou bytostí, která nikdy neexistovala pak vystřídala idea, že byl lidskou bytostí, která existovala. Za mého mládí bylo v módě říkat, že byl toliko učitelem ethiky po způsobu esejských, který zjevně neměl moc co říci jiného, než co by řekl Hilel nebo stovka jiných Židů, jako třeba, že je milé být milý a že čistota napomáhá očištění. Pak někdo přišel s tím, že to byl šílenec posedlý mesiánským bludem. Ještě další pak tvrdili, že byl vskutku originálním učitelem protože mu nezáleželo na ničem, než na socialismu, nebo (s tím přišli zas ještě nějací jiní) na pacifismu. Pak se objevila zachmuřenější vědecká postava a prohlásila, že o Ježíšovi by nebylo vůbec slyšet, nebýt jeho proroctví o konci světa. Důležitý byl toliko jako mileniarista, třeba jako dr. Cumming, a způsobil provinční zděšení tím, že oznámil přesné datum, kdy naposledy udeří hrom. K dalším variacím na stejné téma patřila theorie, že byl toliko duchovním léčitelem a ničím jiným, což byl názor plynoucí z křesťanské vědy, které nezbývalo, než vyložit křesťanství bez ukřižování, aby mohla vysvětlit uzdravení Petrovy tchyně nebo setníkovy dcery. Je tu i další theorie, která se věnuje toliko záležitosti uctíváni ďábla a tomu, co označuje za dobové pověry o těch, kdo ho uctívali, jako by Kristus coby mladý jáhen přijímající svá první svěcení dospěl k exorcismu a dál ne. Nuže, každé z těchto vysvětlení mi přijde samo o sobě jako zcela a ojediněle nedostatečné. Když je ale vezmeme dohromady, sama naznačují cosi právě z toho tajemství, které jim uniká. Na Kristu muselo být dozajista cosi nejen tajuplného, ale i mnohostranného, pokud z něj bylo možné vyřezat tolik menších a malých Kristů. Pokud si s ním stoupenec křesťanské vědy vystačí jako s duchovním léčitelem a křesťanský socialista jako se se sociálním reformátorem, pak jsou spokojeni natolik, že ani neočekávají, že by mohl být čímkoliv jiným. To pak zase vypadá, že on toho zvládal víc, než by se od nich dalo očekávat, že budou očekávat. A nakonec se zdá, že i na těch dalších jeho tajuplných atributech jako je vymítání démonů nebo prorokování zkázy je něco víc, než by se jim mohlo zdát,
Především však: copak by takový nový čtenář Nového Zákona nenarazil na něco, co by ho vyplašilo mnohem víc než nás? Už jsem se tu několikrát pokusil o poněkud nemožný úkol obracení času a historické methody a v představách jsem se díval vpřed k faktům, místo abych se ve vzpomínkách ohlížel zpět ve vzpomínkách. Představil jsem si tak netvora, jakým se člověk mohl zprvu jevit přírodě kolem něj. Ještě horší by byl náš šok, kdybychom si opravdu představili povahu a přirozenost Krista, poprvé tak jmenovaného. Co bychom asi cítili při zaslechnutí prvních šeptaných náznaků o jistém člověku? Určitě nemůžeme komukoliv vyčítat, pokud by tenhle první šepot považoval toliko za bezbožnost či šílenství. Naopak, zakopnout o takový kámen úrazu je první krok. Stroze hledící nedůvěra je mnohem loyálnější poctou oné pravdě než modernistická metafysika, která by z toho udělala jen věc stupně. Bylo by lepší, kdybychom si roztrhli šat jako Kafiáš na soudu nebo se toho člověka chopili jako šílence posedlého démony jako to udělali jeho rodáci a dav, než abychom pitomě stáli a rozebírali jemné odstíny pantheismu v přítomnosti tak katastrofického tvrzení a nároku. Víc moudrosti, která je jedna s překvapením, je v jakékoliv prosté osobě plné vnímavosti prostoty, která očekává, že tráva zvadne a ptáci začnou mrtví padat z oblohy, když procházející tesařův učeň řekl klidně a téměř nedbale, jako člověk obhlížejcí se přes rameno: „Dřív než Abraham byl, já jsem.“

Share

I. Bůh v jeskyni

Tento náčrt lidského příběhu začal v jeskyni, v jeskyni, již populární věda spojuje s jeskynním člověkem a v níž byli ve skutečnosti nalezeny dávné kresby zvířat. Druhá polovina lidských dějin, jež byla jakoby novým stvořením, také začala v jeskyni. Je tu znovu i stín jakési fantasie v tom, že i v této jeskyni byla přítomna zvířata, protože ji užívali jako stáj horalé z vysočiny u Betléma, kteří dosud do podobných jeskyní a děr nahánějí dobytek na noc. Právě sem se do podzemí s dobytkem vplížil pár bez domova, poté co jim před nosem přibouchli dveře od přeplněného karavensraje a právě tady, přímo pod nohama kolemjdoucích, ve sklepě pod světem, se narodil Ježíš Kristus. V onom druhém stvoření bylo ovšem cosi symbolického skrytého v kořenech prvopočátečních skal a vpleteného mezi rohy prehistorického dobytka. I Bůh byl jeskynním člověkem, i on kreslil na stěny světa obrysy podivných, zvláštně zbarvených tvorů. Jenže obrazy, které maloval on obživly.
Masa legend a literatury, která stále nabývá a nabývat nepřestane, opakovala a rozeznívala změny tohoto jediného paradoxu, že ruce, jež stvořily slunce a hvězdy byly příliš malinké, aby pojaly velké dobytčí hlavy. Na tomto paradoxu, skoro bychom mohli říct, že na tomto žertíku, je založena veškerá literatura naší víry. A přinejmenším se podobá vtipu, že zrovna tohle je něco, co vědecký kritik nedokáže vidět. Složitě a namáhavě vysvětluje potíž, kterou jsme už vzdorně a téměř s úsměškem přehnali a mírně odsuzuje jako nepravděpodobné to, co jsme my už bláznivě vyzdvihli jako neuvěřitelné, jako něco, co by bylo příliš dobré, než aby to byla pravda, až na to, že to pravda je. Poté, co se o tomhle kontrastu mezi kosmickým stvoření a malinkým místním dětstvím opakovalo, vracelo, podtrhávalo, zdůrazňovalo, radovalo se, zpívalo, křičelo, burácelo, o kvílení nemluvě, ve sto tisících hymnů, koled, veršovánek, rituálů, obrázků, básní a lidových kázáních, bychom snad mohli podotknout, že příliš nepotřebujeme, aby nějaký historicko kriticky smýšlející učenec obracel naši pozornost k něčemu, co je na tom kontrastu trochu podivné. Zejména je zbytečné, aby to zkoušel někdo z těch učenců, kterým dlouho trvá, než jim dojde vtip, dokonce i takový , který udělají sami. Jedno tu ale o tomto kontrastu a kombinaci idejí říci můžeme, protože je to významné pro hlavní thesi této knihy. Moderní kritik toho druhu, o kterém tu mluvím přikládá zpravidla velký význam vzdělávání v životě a psychologii ve vzdělávání. Je to ten typ člověka, kterého nikdy neunaví nám povídat, že první dojmy pevně utvářejí charakter silou zákona příčinné souvislosti a bude docela nervosní, když zrakové vjemy dítěte otravují špatné barvy na hadrové panence, nebo když jeho nervovým systémem předčasně otřese kakofonické řinčení. Přesto si však bude myslet, že jsme velice úzkoprsí, když budeme tvrdit, že právě tohle je důvod, proč je skutečně rozdíl, jestli je někdo vychován jako křesťan nebo jako Žid či muslim, nebo atheista. Rozdíl je v tom, že každé katolické dítě se z obrázků, a protestantské z příběhů, učilo o této neuvěřitelné kombinaci protikladných idejí jako jednomu z prvních dojmů, které ovlivnily jejich mysli. Není to jen rozdíl theologický. Je to odlišnost psychologická, která může přetrvat libovolné theologie. Je vskutku, jak tenhle druh vědců s oblibou říká o čemkoliv, nevyléčitelná. Každý agnostik či atheista , který v dětství zažil skutečné Vánoce si s sebou, ať se mu to líbí nebo ne, nese v mysli asociaci mezi dvěma idejemi, které musí většině lidstva připadat navzájem odtažité, totiž mezi idejí dítěte a idejí neznámé síly, která udržuje hvězdy. Jeho instinkty a imaginace je ještě pořád dokáží spojovat i když rozum už k tomu nedokáže vidět důvod, obyčejný obrázek matky s dítětem pro něj bude mít už jednou provždy jakousi příchuť náboženství, a s pouhou zmínkou o hrozném Božím jménu se bude pojit jakýsi náznak milosrdenství a změkčení. Ovšem ony dvě ideje se nespojují ani přirozeně ani nutně. Pro antického Řeka nebo pro starého Číňana nutně spojené nebyly, dokonce ani pro Aristotela nebo Konfucia ne. Spojovat Boha a dítě není o nic nevyhnutelnější, než spojovat gravitaci a kotě. Ono spojení bylo vytvořeno v našich myslích Vánocemi, protože jsme křesťané, protože jsme křesťané psychologicky i pokud jimi nejsme theologicky. Jinými slovy řečeno, tato kombinace idejí zcela jednoznačně, řečeno velmi zpochybňovanou frází, změnila lidskou přirozenost. Je skutečný rozdíl mezi člověkem, který ji zná, a který ji nezná. Nemusí to být rozdíl v morální hodnotě, protože tu může mít na základě svých světel vyšší, je to však prostý fakt o zkřížení oněch dvou konkrétních světel, konjunkci dvou hvězd v našem konkrétním horoskopu. Všemohoucnost a bezmoc či božství a dětskost, dávají dohromady epigram takového druhu, který ani milion opakování nemůže proměnit v banalitku. Není nerozumné jej označit za jedinečný. Betlém je zcela zjevně místem, kde se opačné krajnosti setkávají.
Ani není třeba připomínat, že tady začíná další mocný vliv na humanisaci křesťanstva. Kdyby svět chtěl to, co se označuje za nekontroversí aspekt křesťanství, pak by asi vybral vánoce. A přece je to spojeno s aspektem považovaný za kontroversní (nikdy v žádné fázi svých názorů jsem nedokázal pochopit proč), totiž s úctou skládanou Panně Marii. Když jsem byl ještě kluk, měla puritánštější generace připomínky a námitky k soše Madony s dítětem na našem farním kostele. Po velkém sporu bylo dosaženo kompromisu, který spočíval v tom, že se odstranilo Dítě. Člověk by skoro řekl, že to byl výsledek ještě více pokažený mariolatrií (modloslužebným uctíváním Panny Marie z pohledu protestantské theologie pozn. překl.), leda by snad sama matka zbavená takové zbraně byla považována za méně nebezpečnou. Ta praktická potíž je ale též podobenstvím. Nemůžete osekat sochu matky kolem dokola od novorozeného dítěte, Nemůžete novorozence jen tak zavěsit do vzduchu, vlastně ve skutečnosti vůbec nemůžete mít sochu novorozeného dítěte. Podobně nemůže zavěsit do prázdna ideu novorozeného dítěte nebo o něm přemýšlet bez pomyšlení na jeho matku. Nemůžete navštívit dítě, aniž byste navštívili jeho matku, v běžném lidském životě se k dítěti nemůže přiblížit jinak, než skrze jeho matku. Pokud v tomhle ohledu máme vůbec o Kristu přemýšlet, pak další ideje následují právě tak, jak následovaly v dějinách. Buď musíme vynechat Krista z Vánoc, nebo Vánoce z Krista, nebo musíme připustit, i kdyby jen tak, jak to připouštíme na starém obrázku, že ony svaté hlavy mají k sobě příliš blízko, než aby se jejich svatozře nemísily a nekřížily.
Dalo by se tvrdit, za použití poněkud násilného obrazu, že v onom záhybu či škvíře velkých šedých kopců se nestalo nic víc, než že celý vesmír byl obrácen naruby. Chci říct, že všechny zraky úžasu a zbožné úcty obrácené k věcem největším byly teď obráceny dovnitř k tomu nejmenšímu. Už sám ten obraz naznačuje celý mnohonásobný div obracejících se očí, který působí, že tolik z katolické obrazivosti připomíná rozevřený paví ocas. V jistém smyslu je ale pravda, že Bůh který byl jen obvodem byl vnímaný jako střed a střed je nekonečně malý. Je také pravda, že duchovní spirála je od té doby v jistém smyslu dostředivá a ne odstředivá. Víra se ve více než jednom slova smyslu stává náboženstvím maličkých a maličkostí. Jak však již bylo řečeno, její tradice v umění a literatuře zcela dostatečně dosvědčily tento paradox božské bytosti v kolébce. Možná ne tak docela jasně zdůraznily význam božské bytosti v jeskyni. Ba věru je hodně s podivem, že tradice jeskyni zdůrazňovala nepříliš zřetelně. Je dobře známo, že betlémská scéna byla zasazována do všech možných dob a zemí, krajin a architektury, a je zcela šťastnou a obdivuhodnou skutečností, že ji pojímali docela odlišně podle svých individuálních tradic a vkusu. A třebaže si všichni uvědomovali, že to byla stáj, nemnohým docházelo, že to byla jeskyně. Našli se kritici, kteří byli dokonce tak hloupí, že naznačovali, že mezi stájí a jeskyní je jakýsi rozpor, v takovém případě toho nemohli mnoho vědět o jeskyních či stájích v Palestině. Když vidí rozdíly, které neexistují, je zbytečné dodávat, že rozdíly, které existují nevidí. Když kupříkladu jeden dobře známý kritik říká, že Kristus narozený v jeskyni ve skalách je to samé jako Mithra vyskočivší živý z kamene, zní to jak parodie na srovnávací náboženství. Existuje cosi jako pointa příběhu, i kdyby ten příběh měla být lež. A představa hrdiny, který se, jako Pallas Athéna z Diova mozku, objeví najednou dospělý a bez matky, je pravým opakem ideje boha narozeného jako obyčejné dítě zcela závislé na matce. Ať už dáváme přednost kterékoliv z těchto idejí, měli bychom jistě vidět, že jsou to ideje protikladné. Spojovat je kvůli tomu, že obě obsahují látku zvanou kámen je asi tak pitomé, jako dávat dohromady trest Potopy a křest v Jordánu jen proto, že oboje obsahuje látku zvanou voda. Ať už je to tajemství nebo mýtus, měl se Kristus očividně narodit v díře ve skále v první řadě proto, že to značilo místo vyvržence a člověka bez domova. Jak jsem ale už řekl, je nicméně pravda, že jeskyně nebyla oproti ostatním skutečnostem obklopujícím první Vánoce používána jako symbol stejně běžně a jasně.
A důvod k tomu rovněžv odkazuje k samé povaze nového světa. Byl to v jistém smyslu problém nové dimenze. Kristus se nenarodil na úrovni světa, ale dokonce pod úrovní světa. První dějství božského dramatu nejenže se neodehrálo na jevišti vystavěném nad divákem, ale konalo se na temné scéně za oponou skryté pod úrovní pohledů a to je idea, již je velmi obtížné vyjádřit ve většině forem uměleckého projevu. Jde i o ideu souběžného dění na různých úrovních lidského života. Něco podobného se dalo vyzkoušet v a archaičtějším a zdobnějším středověkém umění. Čím víc se ale umělci učili realismu a perspektivě, tím méně mohli současně vyobrazit anděle na nebi, pastýře na kopcích a slávu, jež byla v temnotě pod kopci. Nejlépe by to možná dokázaly přiblížit vozy, typické pro některé středověké cechy, které vozívaly po ulicích divadlo se třemi jevišti nad sebou, s nebem nad zemí a peklem pod zemí. Jenže v betlémské hádance bylo nebe pod zemí.
Už jen v tom je stopa revoluce, světa obráceného vzhůru nohama. Bylo by marné snažit se říct cokoliv odpovídajícího, nebo cokoliv nového, o změně, již toto pojetí božstva narozeného jako vyvrhel, ba psanec, způsobilo pro celé pojetí práva a jeho povinností vůči chudým a vyvrženým. Tvrzení, že po tomhle už nemohlo být otroků je hluboce pravdivé. Mohli být, a byli, lidé nesoucí takové právní označení – dokud církev nezesílila natolik, aby je odstranila—ale nemohlo už existovat pohanské pohodlí spočívající v tom, že stát využíval výhod plynoucích z toho, že zůstával státem otrokářským. Jednotlivci se stávali důležitými ve smyslu, v němž žádné nářadí či nástroje nemohly být důležité. Člověk nemohl být prostředkem k cíli, v žádném případě aspoň ne k cíli jiného člověka. Tradice celý tento lidový a bratrský prvek v dějinách správně spojuje s příběhem pastýřů, laní které najednou promlouvaly s knížaty nebes tváří v tvář. Populární prvek představovaný pastýři má však ještě jeden aspekt, který snad nebyl tak plně rozvinu a ten tu bezprostředněji důležitý.
Muži z lidu, muži populární tradice, jako třeba pastýři, byli všude tvůrci mythologií. Právě oni cítili nejpříměji onu potřebu, kterou jsme se již zabývali, vnímali totiž obrazy, jež byly dobrodružstvím imaginace, cítili mythologii, jež byla jakýmsi hledáním, dotýkaly se jich pokušení a svůdné náznaky čehosi zpola lidského v přírodě, oslovoval je tupý význam období a zvláštních míst a při tom všem právě je nejméně brzdily či mrazily filosofie nebo zkažené civilisační kulty. Oni nejlépe rozuměli tomu, že duší krajiny je příběh a duší příběhu je osobnost. Ovšem racionalismus už začal tyhle ve skutečnosti iracionální třebaže imaginativní poklady rolnictva kazit, současně s tím, jak systematické otroctví vyžíralo rolníka z domova a z domu. Na všechna rolnictva po celém světě se v hodině, kdy jich jen pár našlo, co hledalo, začal snášet soumrak a šero zklamání. Všude jinde se Arcadia z lesa vytrácela. Pan byl mrtev a pastýři se rozutekli jako ovce. A třebaže to nikdo nevěděl, blížil se čas, který se měl stát koncem a naplněním všech věcí a třebaže to nikdo neslyšel, znělo tu dmoucí se horskou pustinou jedno vzdálené volání v neznámém jazyce. Pastýři našli svého Pastýře.
A to, co našli bylo z těch věcí, které hledali. Populace se mýlila v mnohém, ale ne v tom, že věřila, že svaté věci mohou mít příbytek a že božství nemusí pohrdat omezeními času a prostoru. A barbar, který přišel s nejprimitivnějším výmyslem o slunci ukradeném nebo schovaném v krabici, nebo nejbláznivějším mýtem o bohu zachráněném a jeho nepříteli oklamaném kamenem, byl tajemství jeskyně blíž a o krisi světa věděl víc, než všichni ti, kdo se ve městech kolem Středozemního moře spokojili se studenými abstrakcemi a kosmopolitními generalisacem i než všichni ti, kdo předli stále řidší a řidší vlákna myšlenek z Platonova transcendentalismu či Pythagorova orientalismu. Místo, jež pastýři našli nebyla ani akademie, ani abstraktní republika, nebylo to místo mýtů alegorisovaných, rozpitvaných, vysvětlených, či zamluvených. Bylo to místo, kde se sny staly skutečností. Od té chvíle nevznikly ve světě žádné mythologie, Mythologie je hledání.
Všichni víme, že populární představení tohoto příběhu, v tolika hrách o zázracích a koledách dalo pastýřům odění a jazyky rozličných anglických a evropských venkovských krajin. Všichni víme, že jeden pastýř bude mluvit somersetským nářečím a další povede řeč o tom, jak požene ovce z Conway do Clyde. Většina z nás už teď ví, jak pravdivý to je omyl, jak moudrý, umělecký a velice křesťanský a katolický je to anachronismus. Ovšem někteří, kdo v tom viděli projevy středověké neotesanosti, si možná nevšimli poesie jiného druhu, o níž se s oblibou říká, že je spíš umělá než umělecká. Obávám se, že mnozí moderní kritici v tom, že lidé jako Crashaw a Herrick dali betlémským pastýřům podobu pastýřů Vergiliových, uvidí toliko vyčpělý klasicismus. A přece měli tihle autoři hlubokou pravdu a tím, že své betlémské hry proměnili v latinské Eklogy navázali jednu z nejdůležitějších vazeb v lidských dějinách. Jak jsme již viděli, Vergilius představuje vše zdravější z pohanství, které porazilo šílené pohanství lidských obětí. Už sám fakt, že vergiliovské ctnosti a zdravé pohanství bylo v nenapravitelném rozkladu jevšak problém, jehož řešením je vidění, jehož se dostalo pastýřům. Pokud měl svět vůbec šanci, aby ho začalo unavovat uctívání démonů, mohl se uzdravit tím, že by toliko nabyl příčetnosti. Pokud ho ale přestávala bavit příčetnost, co se mohlo stát jiného než to, co se přihodilo? Není nic falešného na představě, že arkadští pastýři z Eklog nad tím co se stalo jásali. O jedné z Eklog se dokonce tvrdilo, že to, co se pak stalo, prorokovala. Potenciální sympatii s onou velkou událostí ovšem cítíme právě tak v tónu a nahodilé dikci velkého básníka a hlasy vergiliovských pastýřů se i ve svých lidských frázích mohly vícekrát rozezvučet nad tím, co je víc než italskou něžností „Incipe, parve puer, risu cognoscere matrem“(úsměvem, dítko, počni zdravit matku. Pozn. překl.). Na onom podivném místě by mohli najít vše, co bylo nejlepší v posledních tradicích Latinů a něco lepšího, než dřevěnou modlu domácího bůžka stojící povždy jako pilíř lidské rodiny. Oni, ale i všichni ostatní mythologové by se právem mohli radovat z toho, že ona událost naplnila nejen mystiku, ale i materialismus mythologie. Mythologie má řadu hříchů, ale v tom, že byla tak tělesná jako Vtělení se nepletla. Něco z onoho dávného hlasu, který měl znít těmito hroby by se měl ozvat znova a volat „Viděli jsme, viděl nás, viditelný bůh“. A tak mohli dávní pastýři tančit a jejich nohy byly na horách krásné (možná narážka na slova ze Starého Zákona „Jak je krásné vidět na horách nohy posla“ pozn. překl.) a jásali nad filosofy. Ale filosofové slyšeli též.
Je to sice starý, ale pořád podivný příběh o tom, jak vyšli z orientálních zemí, korunováni královskou vznešeností a odění v jakousi tajuplnosti mágů. Pravda, jež je tradicí, si je zapamatovala prakticky jako neznámé veličiny, stejně tajuplné jako jejich tajuplná jména Melichar, Kašpar a Balthasar. Jenže s nimi přišel celý svět moudrosti, jež pozorovala u Chaldejců hvězdy a v Persii slunce a nemýlili bychom se, kdybychom v nich viděli tutéž zvídavost, jež pobízí všechny mudrce a učence. Kdyby se jmenovali ve skutečnosti Konfucius nebo Pythagoras či Platon, pořád by představovali týž lidský ideál. Byli to ti, kterým nešlo o povídání o věcech, ale o pravdu věcí, a protože sama jejich žízeň po pravdě byla žízní po Bohu, dostali i oni svou odměnu. Abychom však i té odměně mohli porozumět, musíme pochopit, že pro filosofii, právě tak jako pro mythologii, je odměnou doplnění neúplného.
Takoví učení mužové by jistě došli k tomu, jako k tomu došli tihle učenci, že se jim potvrdilo mnoho z toho, co bylo pravé v jejich tradicích a správné v jejich rozvažování. Konfucius by našel nový základ pro rodinu v pravém opaku Svaté Rodiny, Buddha by hleděl na nové odřeknutí, spíš hvězd, než klenotů a spíš božství, než královské moci. Přesto by mohli tito učenci pořád říci, nebo by spíš měli nové právo tvrdit, že v jejich starém učení byla jakási pravda. Nakonec by se ovšem tihle učenci poučili. Dospěli by k tomu, že by svá pojetí doplnili čímsi, co by je nenapadlo, dokonce i k tomu, aby svůj nedokonalý vesmír vyvážili čímsi, co by předtím vyvraceli. Buddha by se ze svého neosobního ráje přišel klanět osobě. Konfucius by ze svých chrámů kultu předků přišel poklonit se dítěti.
Hned od začátku musíme pochopit tuto povahu nového vesmíru , totiž že byl větší, než vesmír starý. V tomhle smyslu je křesťanstvo větší než vesmír, než bylo stvoření před Kristem. Patřily k němu věci, které neexistovaly, i věci které existovaly. Docela dobře to, jak se zdá, ilustruje příklad čínské zbožnosti, to samé by ale platilo o jiných pohanských ctnostech a vírách. Nikdo nemůže pochybovat, že náležitá úcta k rodičům je součástí evangelia v němž se Bůh sám v dětství poddal pozemským rodičům. Ale jiný smysl, v němž byli rodiče poddáni jemu přináší ideu, která není konfuciánská. Dítě Kristus není totéž co dítě Konfucius, náš mysticismus je pojímá jako věčné dětství. Nevím, co by si Konfucius myslel, kdyby Bambino v jeho náručí ožilo, jako ožilo v náručí sv. Františka. Jedno však platí ve vztahu je všem dalším náboženstvím a filosofiím, a to je výzva církve. Církev obsahuje, co svět neobsáhne. Sám život se tak o všechny stránky života nepostará tak, jako ona. To, že kterýkoliv jiný jednotlivý systém je ve srovnání s ní úzký a nedostatečný není rétorické chvástání, ale skutečný fakt a skutečné dilema. Kde je Jezulátko mezi stoiky a lidmi uctívajícími předky? Kde je Panna Maria Muslimů, žena nestvořená pro žádného muže a postavená nad anděly? Kde sv. Michael Buddhových mnichů, jezdec a pán polnic střežící pro každého vojáka čest meče? Co by mohl sv. Tomáš Akvinský, který vyložil všechnu vědu a racionalitu, ba i racionalismus v křesťanství, udělat s mythologií brahmínství? A přece k když srovnáme Akvinského s Aristotelem na druhé krajnosti rozumu, nalezneme tentýž dojem čehosi přidaného. Akvinský dokázal rozumět těm nejlogičtějším místům u Aristotela, je pochybné, zda by Aristoteles dokázal porozumět těm nejmystičtějším místům u Akvinského. Dokonce i tam, kde bychom křesťanství mohli stěží označit za vznešenější či ušlechtilejší, jsme nuceni říci, že je větší. To samé ale platí o srovnání s každou filosofií, heresí nebo moderním hnutím, ke kterému bychom se mohli obrátit. Jak by se asi Františkovi, tomu trubadúrovi, vedlo mezi kalvinisty, nebo když už o tom mluvíme, třeba mezi utilitaristy manchesterské školy? A přece dokázali muži jako Bossuet nebo Pascal dovedli být právě tak přísní, strozí a logičtí jako kterýkoliv kalvinista nebo utilitarista. Jak by se vedlo sv. Janě z Arku, ženě svolávající muže mečem do války mezi kvakery, doukhabory nebo tolstojovskou sektou pacifistů? A přece kdovíkolik katolických světců strávilo svůj život kázáním míru a předcházením válkám. Stejné je to se všemi moderními pokusy o synkretismus. Nikdy nedokáží vytvořit cosi většího než Krédo, aniž by přitom cosi nevynechali. A nemyslím na vynechání něčeho božského, ale lidského, třeba vlajky, nebo hospody, nebo chlapeckého příběhu o bitvě nebo meze na konci pole. Theosofové vybudovali pantheon, ale je to jen pantheon pro pantheisty. Nazývají jej parlamentem náboženství, coby místem setkání všech národů, ale je to jen místo, kde se schází všichni ješitní pedanti. A přece byl právě takový pantheon postaven před dvěma tisíci let na středomořském pobřeží a křesťané byli zváni, aby Ježíšův obraz postavili vedle Jupitera, Mithry, Osirise, Atyse či Amona. To, že křesťané odmítli, bylo zlomovým okamžikem dějin. Kdyby křesťanské přjali, skončili by oni i celý svět zcela jistě podle groteskní ale přesné metafory jednoho anglického rčení v kolti. Všechno by to bylo rozvařeno do jedné vlažné tekutiny v onom velkém kotli kosmopolitní zkaženosti v němž se už vařily všechny ostatní mýty a mystéria. Byl to děsivý a šokující únik. Nikdo, kdo si neuvědomuje, že celý svět druhdy na samou velkomyslnost a bratrství všech náboženství málem umřel, nemůže pochopit povahu církve ani zvučný tón kréda doléhající ze starověku.
Důležité tu je, že mágové, naši tři králové, představující mystiku a filosofii jsou skutečně pojati tak, že hledali cosi nového a že dokonce našli cosi neočekávaného. Důležité tu je, že jakýsi napjatý dojem krise, který je dosud cítit ve vánočním příběhu, ba každé vánoční oslavě , zdůrazňuje ideu hledání a objevování. V tomto smyslu je objev skutečně objevem vědeckým. Pro další mystické postavy ve hře o zázracích, pro anděly a matku, pastýře a Herodovy vojáky, tu mohly být aspekty i prostší i nadpřirozenější, elementárnější i emotivnější. Ovšem mudrci museli hledat moudrost a pro ně tu musí být i světlo v intelektu. A tohle je to světlo, že totiž katolické (ve smyslu všeobecné pozn, překl.) je jen katolické krédo a jinak nic stejně katolické není. Filosofie církve je universální. Filosofie filosofů universální nebyla. Kdyby Plato a Pythagoras a Aristoteles stanuli na okamžik ve světle, jež vyšlo z oné malé jeskyně, věděli by, že ani jejich světlo není universnální. Není zdaleka jisté, zdali už to sami nevěděli. Na filosofii, podobně jako na mythologii je hodně z atmosféry hledání. Právě pochopení této pravdy dává postavám Třech králů jejich tradiční vznešenost a tajuplnost. Je to objev, že náboženství je širší než filosofie a že toto náboženství obsažené v takovm uzoučkém místě ze všech náboženství to nejširší. Mágové hleděli na podivný pentagram s obráceným lidským trojúhelníkem a nikdy se nedobrali konce svých výpočtů o něm. Takový je totiž paradox té skupiny z jeskyně, že emoce, které v nás vyvolává jsou sice dětinsky prosté, naše myšlenky o ní mohou ale košatět do nekonečné složitosti. A nemůžeme se dobrat konce ani jen našich vlastních myšlenek o dítěti, jež bylo otcem a matce, jež byla dítětem.
Mohli bychom se spokojit s tím, že bychom řekli, že mythologie přišla s pastýři a filosofie s filosofy a že na ně jen zbylo přidat uznání náboženství. Byl to ovšem ještě třetí prvek, který nelze přehlížet a který ono náboženství jednou provždy přehlížet přestalo přehlížet a to i v jakémkoliv plesání či smíření. V prvních scénách dramatu byl přítomen onen nepřítel, který legendy pokazil chtíčem a theorie zmrazil v atheismus, který však na přímou výzvu reagoval čímsi z oné přímější methody, kterou jsme viděli ve vědomém kultu démonů. V popisu onoho uctívání démonů, žravého pohrdání nevinností, jež se projevovalo v díle jeho čarodějnictví a nejnelidštěji v jeho lidských obětech, jsem méně mluvil o jeho nekorektním a skrytém pronikání do zdravějšího pohanství, o tom jak mythologická imaginace nasákla sexem, o tom, jak imperiální pýcha dorostla k šílenství. Ale jak přímý, tak nepřímý vliv o sobě dává v betlémském dramatu vědět. Vladař vládnoucí pod římskou mocí, nejspíš vybavený a obklopený římskými ozdobami a řádem, se sám považoval za člověka východní krve a podle všeho měl v tu chvíli dojem, že se v něm hnul duch podivných věcí. Všichni známe ten příběh, jak si Herodes poplašený jakýmisi zvěstmi o tajemném rivalovi vzpomněl na divoké gesto vrtošivých asijských despotů a nařídil zmasakrovat podezřelé v nové generaci obyvatelstva. Ten příběh zná každý, ale ne každý si možná všiml jeho místa v podivných náboženství člověka. Ne všichni si povšimli jeho významu třeba i v kontrastu ke korintským sloupům a římské dlažbě onoho přemoženého a povrchně civilisovaného světa. Teprve až by se v Idumejcových očích začal zračit a zářit záměr jeho temného ducha, mohl by si věštec všimnout, že se přes jeho rameno kouká jakýsi velký šedý duch jakoby naplňující kopuli noci a naposledy se vznášející nad dějinami, byla by to ona ohromná a děsivá tvář, jež bývala Molochem Kartaginců očekávající poslední hold od vládce plemene Šémova. I démoni při oné první oslavě Vánoc slavili, po svém způsobu.
Pokud nepochopíme přítomnost onoho nepřítele, nejenže nepochopíme, oč jde v křesťanství, ale dokonce ani nepochopíme, k čemu jsou Vánoce. Vánoce se pro nás v křesťanstvu staly jednou záležitostí a to v jednom smyslu i záležitostí prostou. Jenže jako všechny pravdy oné tradice je i tahle v dalším smyslu čímsi velmi složitým. Její jedinečný zvuk spočívá v tom, že zní současně mnoha tóny: pokorou, radostí, vděkem, mystickým strachem, také ale bdělostí a dramatem. Příležitost pro mírotvorce to není o nic víc, než t pro veselící se lidi, a výlučně hinduistická mírová konference to je právě tak málo, jako by to byla jen skandinávská zimní slavnost. Je v ní i cosi vzdorného, cosi, co působí, že zvony rozléhající se znenadání půlnocí znějí jako velká děla z právě vyhrané bitvy. Celá tahle nepopsatelná věc, již nazýváme vánoční atmosférou, se jen vznáší ve vzduchu jako cosi podobného přetrvávající vůni nebo vyprchávajícímu pachu z oněch jásavých výbuchů z oné jedné hodiny v judejských kopcích před téměř dvěma tisíci let. Ale ta vůně či chuť je pořád nezaměnitelná a je to něco příliš ojedinělého či osamoceného, než abychom pro to mohli použít slovo mír tak, jak jsme zvyklí ho používat. V samé povaze příběhu bylo, že jásot v jeskyni byl plesáním v doupěti pevnosti vyrhelů. Když to chápeme správně, není nic prostořekého konstatován, že se jásalo v podzemním krytu. Pravda je nejen to, že taková síň v podzemí byla úkrytem před nepřáteli a že nepřátelé už propátrávali onou kamenitou planinu ,jež se nad ní rozepínala jako obloha. Nejde jen o to, že přímo Herodova kopyta mohla dunět jako hrom nad skrytou hlavou Kristovou. Jde i o to, že takový obraz obsahuje pravdivou ideu předsunutého ležení, proniknutí skálou a vstupu na nepřátelské území. V tomto pohřbeném božství je idea podkopání světa, zatřesení věžemi a paláci zdola, zrovna když velký král Herod cítil pod sebou ono zemětřesení a povlával se svým rozevlátým palácem.
Toto je možná nejmocnější z tajemství jeskyně. Je již zřejmé, že i když se o lidech říká, že pod zemí hledali peklo, v tomto případě bylo spíše pod zemí nebe. A pak v tomto podivném příběhu následuje idea rozruchu na nebi. To je paradox celé této posice, že totiž od nynějška může to nejvyšší působit jen odspodu. Královská moc se může vrátit toliko jakousi vzpourou. A věru, že církev od svých počátků, a možná zejména ve svých počátcích, nebyla ani tak mocností, jako spíše revolucí proti mocným tohoto světa. Tento dojem, že svět byl přemožen velkým usurpátorem a byl v jeho moci velmi ostouzeli nebo znevažovali ti optimisté, kteří myslí, že osvícenství a pohodlí jedno jsou. Byl to ale dojem, který působil všechno vzrušení ze vzdoru a krásné nebezpečí, díky kterému dobrá zvěst působí jako zvěst skutečně dobrá a čerstvá. A právě proti obrovské nevědomé usurpaci se začal vskutku bouřit, zpočátku velmi skrytou vzpourou. Když se v jeskyni narodil Kristus a v katakombách se zrodilo křesťanství, obloze stále vládl Olymp podobný nehybnému mraku vytvarovanému do mnoha mohutných útvarů, filosofie dosud zasedala ve vysokých místech, ba na královských trůnech. V obou případech si můžeme povšimnout téhož paradoxu revoluce, pocitu čehosi opovrhovaného a obávaného. Jeskyně je v jednom pohledu jen jakousi dírou nebo koutem, do nichž se vyvrhelové vyhazují jako odpad, a přece je v jiném ohledu skrýší čehosi cenného, čehosi, po čem tyrani prahnou a pátrají jako po pokladu. V jednom smyslu tu jsou proto, že si na ně hostinský ani nevzpomene, a v jiném proto, že na ně král nemůže nikdy zapomenout. Už jsme si všimli, že se tento paradox projevuje i v zacházení s prvotní církví. Bylo to důležité, když ještě byla bezvýznamná a když byla určitě bezmocná. Bylo to důležité, protože to bylo nesnesitelné, a v tom smyslu je pravda, pokud řekneme, že to bylo nesnesitelné, protože to bylo nesnášenlivé. Bylo to v nenávisti, protože to svým vlastním a pořád ještě téměř tajným způsobem vyhlásilo válku. Vyrostlo to ze země, aby to rozmetalo nebe a zemi pohanství. Nesnažilo se to zničit všechna díla ze zlata a mramoru, ale představovalo si to svět bez nich. Ti, kdo vinili křesťany, že s pochodněmi zapálili Řím šířili pomluvy, ale byli aspoň blíže pravé povaze křesťanství, než ti z moderních lidí, kteří nám tvrdí, že křesťané byli jakousi ethickou společností, jejíž členové se jaksi mdle stávali mučedníky kvůli tomu, že lidem říkali, že mají povinnosti vůči svým bližním a byli jen v mírné neoblibě za to, že byli pokojní a mírní.
Proto měl Herodes své místo v betlémské hře o zázracích, protože představuje hrozbu církvi bojující a to ukazuje od samého počátku v pronásledování a boji o život. Pokud to někdo považuje za nelibou disharmonii, pak to nelibě zní spolu s vánočními zvony. Těm, kdo si myslí, že idea křížových výprav jen špiní ideu Kříže, můžeme říct je tolik, že pro ně je idea Kříže pošpiněná a pokažená, protože idea Kříže se vcelku doslova kazí už v kolébce. Není účelem se tu s nimi přít o abstraktní etice boje, zde jde o shrnutí kombinace idejí, které dávají dohromady křesťanskou a katolickou ideu, a také o to, abychom si všimli, že všechny již vykrystalisovaly v prvním vánočním příběhu. Jsou to tři odlišné a obyčejně proti sobě stavěné věci, které však nicméně tvoří jednotu, ale tohle je jediná věc, která je může sjednotit. Je to idea, kterou sledovali všichni básníci a pohanští tvůrci mýtů, že totiž konkrétní místo musí být svatyní boha, nebo že v něm přebývá požehnání, že říše pohádek či země vil je skutečnou zemí, nebo že návrat ducha musí být vzkříšením těla. Nebudu zde argumentovat ohledně odmítnutí racionalismu pro uspokojení této potřeby. Říkám jen tolik, že pokud ji racionalismus odmítá uspokojit, pak pohané nebudou uspokojeni. To vidíme jak v příběhu Betléma a Jerusaléma, tak v příběhu Délu a Delf a nevidíme to v celém vesmíru Lukrécia nebo celém vesmíru Herberta Spencera. Tím druhým prvkem je filosofie větší, než ostatní filosofie, větší než na Lukréciova a nekonečně větší než ta Herberta Spencera. Hledí na svět stovkou oken, zatímco antický stoik či moderní agnostik se dívá jen jedním. Vidí život tisíci oči tisíce druhů různorodých lidí, kdežto ten druhý pohled je jen indiviuálním hlediskem nějakého stoika či agnostika. Má něco pro každou lidskou náladu, nachází práci pro lidi všech druhů, chápe tajemství psychologie, je si vědoma hloubky zla, dokáže rozlišit mezi ideálem a nereálnými divy a zázračnými výjimkami, cvičí se v taktu ohledně těžkých případů a to vše s mnohostí a subtilností a představivostí ohledně proměnlivostí života, jež daleko přesahují holé nebo povšechné banality většiny starověké či moderní morální filosofie. Je na ní zkrátka něco víc, nachází toho v existenci víc, o čem se dá přemýšlet, má víc ze života. Od časů sv. Tomáše Akvinského byly doplněny spousty tohoto materiálu o našem mnohostranném životě. Ale i sám sv. Tomáš Akvinský by se ve světě Konfuciově či Comtově cítil omezený. A to je třetí věc, že i když je sdostatek lokální pro poesii a větší než kterákoliv filosofie, je též bojem a výzvou. I když je záměrně rozšířena tak, aby pojala každý aspekt pravdy, je neochvějně postavena proti každému druhu omylu. Vede lidi všech druhů, aby pro ni bojovali, k boji používá všechny druhy zbraní, své vědění o tom za co a proti čemu bojuje rozšiřuje s každým projevem zvědavosti či sympatie, nikdy však nezapomíná, že bojuje. Hlásá mír na zemi a nikdy nezapomíná, že byl boj na nebi.
Tohle tedy je trojice pravd, zde symbolisovaná třemi typy ze starého vánočního příběhu. Jsou to pastýři, králové a ten další král, který rozpoutal válku proti dětem. Není prostě pravda tvrdit, že jiná náboženství a filosofie jsou v tomto směru jeho rivaly. Není pravda, že by kterékoliv z nich tyto charakteristiky spojovalo, není pravda ani to, že by to kterékoliv z nich předstíralo. Buddhismus může hlásat, že je stejně mystický, ale nemůže se hlásit k tomu, že by byl stejně bojovný. Islám může hlásat, že je stejně bojovný, ale ale ani se nehlásí k tomu, že by byl metafysický a subtilní. Konfuciánství se může hlásit k tomu, že uspokojuje potřebu filosofů po řádu a rozumu, ani se ale nehlásí k tomu, že by uspokojovalo potřebu mystiků po zázraku a svátosti a posvěcení konkrétních věcí. O přítomnosti tohoto ducha současně universálního a jedinečného je mnoho důkazů. Zde nám poslouží jeden, který je symbolem tématu této kapitoly, že na nikoho z nás nás totiž žádný jiný příběh, žádná pohanská legenda ani filosofická anekdota nebo historická událost ve skutečnosti nemohou zapůsobit tím zvláštním a dokonce palčivým způsobem jako slovo Betlém. Žádné jiné narození boha nebo dětství mudrce nám nepřipomíná Vánoce nebo cokoliv, co by se jim podobalo. Jsou to věci buď příliš chladné nebo příliš frivolní, nebo příliš formální a klasické nebo příliš prosté a divošské, nebo příliš okultní a složité. Nikdo z nás, ať už máme jakékoliv názory, by k takové scéně nešel s pocitem, že jde domů. Možná by ji obdivoval pro její poetičnost, nebo proto, že byla filosofická, nebo pro mnoho jiných různých věcí, ne ale pro ni samotnou. Pravda je taková, že tenhle příběh se lidské přirozenosti dotýká a oslovuje ji zcela jedinečným a zvláštním způsobem a svou psychologickou podstatou není vůbec podobný toliko legendě nebo životu nějakého velikána. Neobrací naše mysli k velikosti v tak docela běžném smyslu, k těm rozšířením a přeháněním lidskosti, které se mění v bohy a hrdiny i tím nejzdravějším druhem kultu hrdinů. Nepůsobí tak docela navenek, dobrodružně, k divům, jež by se daly nalézt v končinách země. Je to spíš něco, co nás překvapuje zezadu, ze skryté a osobní části naší bytosti, jako je ta, která nás občas přistihnou nepřipravené pathosem maličkostí nebo slepými zbožnostmi chudáků. Je to skoro tak, jako kdyby člověk našel vnitřní místnost v samém srdci svého domu, aniž by i jen tušil, že tam je a uviděl, že se v ní svítí. Je to jako by v koutku svého srdce našel cosi, co ho svedlo k dobrému. Není to zhotoveno z toho, co svět označuje za pevné a silné látky, spíše je z materiálů jejichž síla je v oné okřídlené lehkomyslnosti, s níž se otřou a mizí. Je to všechno to, co je v nás toliko kratičkou něžností, která se zde stává věčnou, vše co neznamená víc než chvilkové změkčení, jež se jaksi podivně stává posílením a odpočinkem, je to ona koktavá řeč a ztracené slovo, jež se stává positivním a spouští se neporušené, zatímco cizí král vyprchává do vzdálené země a horami se nerozléhá nic víc, než kroky pastýřů a nad čímsi lidštějším než lidství leží jen jeskyně složená do mnoha záhybů.

a2a_linkname=document.title;a2a_linkurl=location.href;